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吴忠伟譬喻思维的解构

2014-12-01 20:51:59 中国社会科学网

众所周知,宋代天台宗山家山外之争肇始于山家、山外两派对智者大师的著作《金光明玄义》存有歧见,故兴辞辩,往复争论。山家派主张《玄义》为广版,故有上下两卷,并据此强调妄心观的意义,山外派则反之。从《玄义》文本看,上卷谈法性、十种三法,下卷谈观心,这样一种结构安排在山家看来是十分合理的,故斥山外“纯谈法性”之说为“但教无观”。“观心”问题自然是双方关注的焦点,但需要指出的是,山家对山外的批驳不但在其“无观心”,亦在对“法性”的理解上不够圆融,这其实就涉及到对“法性”的表达问题。确切而言,在把握作为一种譬喻的金光明对法性的“表达”关系上,山家主张是约法当体,而山外则以为但是譬喻。这样,对法性的理解问题也就转化为对譬喻的理解问题。

一、法性与譬喻

在《金光明玄义拾遗记》中,四明知礼明确表达了金光明是法非譬的主张,如其所说:“金光明者,所示法体也,甚深无量明体德也,应知此经三字别题是法非譬。”(《大正藏》卷39,第12页,下引此书简称为《拾遗记》)知礼的主要论证是,经中明确表述如来游于甚深法性诸佛行处,住定唱云“是金光明诸经之王”,所以知礼以为此乃“直指所游法性名金光明,不云法性如金光明”。因为“名”(是)不同于“如”,前者为直指,后者为比喻说明,故不可将金光明仅理解成譬喻,当理解为当体即法。以一世间物象来譬喻一不可言说、形容之存在当是一常识,亦是佛教等诸种宗教习用之法门,如佛经中所说的“以种种言语方便譬喻法门”来开化众生。故以金光明来譬喻法性是为了用形象、直观的言语形式来表述法性,而不可视二者为等同。知礼不然,他认为法性即是金光明,这不但在形式上有逆于常识,且有以指为月之嫌,淆乱真俗之意,自然是不为山外所认可。不过知礼这一表述形式虽属极端,但显然有其理据作为支撑,通过对佛教传统的譬喻观的新诠释,知礼对法性予以了新的表达。

我们首先有必要对传统的譬喻理论作一个简要介绍。传统譬喻论将譬喻理解成这样一个过程:依据某种相似性,用事物A来说明事物B,在这一譬喻结构中,两个因素是至关重要的:一是相似性,二是说明性。首先是相似性,这是两个事物构成譬喻关系的最重要条件(当然不是说一有相似性,即可在任意两物之间建立起这种譬喻关系),而相似性在不同层面上的展开也就决定了譬喻本身的类型。一般来说,基于事物间属性的相似性而构成的譬喻为明喻,其标志便是用“像”等作为连接词;而着眼于事物间结构的相似性所成立的譬喻则为隐喻,其表现便是以系词“是”作为连接词。[1]正如保罗•利科所说:“隐喻与明喻的区别是两种形式的述谓关系,即‘是’与‘像’的区别。”[2]其次是说明性,这应是譬喻的功用或目的。由于“相似性”层次的不同,这种说明性的程度也是有差异的。着眼于属性的差异性,则说明多为描述性,如“她笑起来像一朵花”;若关注结构的相似性,则说明具有阐释性。如以事物A说明事物B,其中A为喻体,为已形式化的事物经验,而B乃是尚未形式化的事物经验,故以A譬B,实乃用A牵引B以完成对B的理解或经验的形式化。如我们说“生活是赌博”。[3]

尽管隐喻较诸明喻具有解释性说明的色彩,但二者在这点上却是一致的,即:所喻是待说明的(无论是描绘还是阐释),因为它是“陌生”的,而喻体则是自明的,它为我们所熟知或就是一已形式化的经验。故我们是通过将某一陌生事物引领到熟知的领域来展开对陌生事物的理解,而喻体(熟知事物)与所喻(陌生事物)就通过“相似性”(中介)构成了一个三角型。事实上我们已注意到,尽管相似性是沟通喻体与所喻的桥梁,但它的给出并非是无条件的,相反它的给出首先是基于对已知或熟悉事物的认识,其次是对熟知事物与陌生事物的关系判定所做的一种推理:因为了解前者,所以了解后者。不过既然喻体与所喻所共享的相似性有层次的不同,那也就说明我们对喻体的认识尚有未尽之处,换言之:喻体其实处于一开放状态,它并未彻底形式化,还带有陌生性,故以喻体来说明所喻,喻体的自明性并不能得到保证。当喻体与所喻一样处于一非形式化状态下时,我们用前者来解说后者的有效性就丧失了,换言之,喻体本身有待于说明。以上对譬喻结构的分析告述我们,传统的譬喻模式是从一个给定的经验形式出发来理解一个我们尚未表达的事物,但这样做是危险的。这种危险性并不在譬喻本身,而在于经验形式自身恰恰不是一个“成形”的实体,它也是空性的。故当我们用譬喻的形式将两个事物联系起来的时候,我们从中获得的认识必然是一种误解。为了避免这样一种过失,我们必须有所种调整,即对传统譬喻结构中的角色做一转换:让喻体成为所喻,让所喻成为喻体。如是调整意味着,我们要重新解说或认识已形式化的熟知事物,而有待于表达的未形式化的陌生事物倒要成为一已“形式化”的经验。知礼的工作正是以这样一种“互喻”的形式颠覆了传统的譬喻论,从而对法性予以了不同于山外派的新的诠释。

依此,我们来看一看对作为所喻的法性与作为喻体(能喻)的金光明的关系,知礼法师是如何具体阐述的。我们首先回顾一下智者大师的观点。在《玄义》五重玄义之“释名”中,智者大师从通别、翻译、譬喻、附文、当体五个方面解说了“金光明”三字之名,特别是在“譬喻释”中批驳了以真谛法师为代表的旧师对金光明譬喻义的理解,以为仅以三字譬喻三种三法(即三身、三德、三位)乃是有限之论,未达法性之圆谈。若知法性无量甚深,理无不统的话,则“当知三字遍譬一切横法门,乃称法性无量之说;遍譬一切竖法门,乃称法性甚深之旨。方合经王一切遍收,若长若广教无不统”(《金光明玄义》卷上,《大正藏》卷39,第2页),可见智者大师是承认以譬喻义来理解金光明的,只是认为传统的喻义过于偏狭,约束了我们对所喻法性深广义的了达。不宁惟是,智者大师在“依经文立名释”(附文)中强调譬疏文亲,以本经品品说金光明之名、事,说明此经乃即事为名。尤其是在“当体释”中,智者还进一步指出“俗本无名,随真立名”,故真谛有名,非是借世金之名以寄况佛法,乃是“当体得名”,即当佛法性为金光明。当然,智者虽以附文(应含当体释)为是而并未排斥譬喻释存在的合理性,他以为“若钝根人以譬拟法,若利根人即法作譬”,故钝者尚需指株以得月兔,而利者则“悬解不需株指”。[4]从智者大师对金光明三字的诠释可以看出,大师将“譬喻”纳入到其诠释系统中,使其意义在一个有限的层面上展开,而从更高的诠释层面(如附文、当体)看,譬喻的解释非是究竟圆融。当然譬喻义虽非究竟,即所谓“义推疏远”,但并无妨碍我们更为究竟的阐释,故无废除之必要。显然,对譬喻的这样一种处置与智者大师的权实观是一致的。

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