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景海峰:儒家思想现代诠释的哲学化路径及其意义

2017-11-08 14:25:01 中国社会科学网 景海峰

儒家思想是否是一种哲学?这一问题是“西学东渐”以来,在与西方文化的强烈对比中,在以西为师、以中附西之心态的笼罩下才发生的。特别是随着西方文化之影响日甚一日和中国文化形态的日渐改变,以及以西方为典范的学术体制逐渐获得了普遍认同、并且牢牢地扎根中土之后,儒家思想能否成为哲学,或者说能否具有哲学的身份性而被当作哲学的内容来叙述,就成为儒学跻身于现代学术之列、从而获得存在“合法性”的重要依据。

儒家思想传统的表达方式是靠诠释经典来进行的,对经书的注解是历代儒者的学问主业。到了20世纪,这一情形发生了根本性的改变,注疏古经不再是新儒家人物十分关切的事情,甚至新儒学思想的推进也多半不依赖于经典源泉所提供的动力,而是倾向于从哲学创发中显扬其蕴涵。儒家思想之诠释内容和形式的变化,显然是和中国现代学术的发育与成长紧密地联系在一起的,分科治之的学问格局和古典学术日渐材料化的身份,使得传统儒学以经典诠释为中心的系统架构已难以为继,只得另谋出路。一般的情形是:自觉承续儒家志业、发展和推进儒家思想的学者,基本上采取了观念演绎和思想诠解的路向,所操之业接近于哲学或思想史,而不走通常训诂考据的路子。相反,在形式上较为接近传统之经典诠释的文字学、文献学、语言学等学科的专家,则往往缺乏继承和发展儒学的愿望和动力。所以,以经典诠释为中心的儒家诠释学在20世纪就不可避免地发生了重大的转向,经典不再是思想诠释的中心,经典的神圣性和权威性都大大地降低了。儒家经学形态的裂散状和碎片化,更使得经典系统的完整性不复存在,经典更多地是被抽离化为各式各样的观念,来重新地加以拼装和组合,以显现其文本诠解的当代意义。这样一来,儒家诠释学就不再是围绕着经典本身的释义了,而是更多地表现为一种思想展开的说解,即由注释性的经学变成了观念论的哲学。这一革命性的变革为儒学的现代叙述大开了“方便”之门、注入因应时代变化与挑战的新鲜活力,也为其重新进入到现代性的主流话语打下了一定的基础。但同时,这一充满探索性的方式也引带出了种种问题,并且遭到不断的质疑和批评。特别是近年来,随着传统文化的复盛和对经学的再衡估,儒学的现代变革方式倍受人们关注,其哲学化的路径亦成为反思的焦点:儒学有必要“哲学化”吗?儒学的哲学化叙述何以可能?从经学到哲学是儒学的终结还是儒学的新生?这些问题都充满了挑激性、复杂性,也带有根本性,这就需要我们首先得从历史发展的脉络来做一番清理,展现其中艰难曲折的历程和所蕴涵的问题向度,以便说明这一尝试的必要性及其理论意义。

清末经学解体之后,儒家经典的身份和地位发生了根本的改变,文本被重新配置:《诗》入文学,《书》、《春秋》为历史,《易》是哲学,《礼》则多半归于政治学和社会学,《四书》成为思想史的材料,《尔雅》理所当然地“落户”到语言学。这样,原有的经学系统便完全被拆散和打乱了,具有某种结构性的经学形态不复存在。和经学形式相匹配的学术格局、文本群落、叙事话语,以及治学的理念和方法等,也都随之瓦解,渐成为明日黄花。[1]

在经学体系碎裂和漂散化的过程中,有几个环节十分重要。一是经学形态被置于新学术的对立面,从而在整体上遭到否弃。晚清自康有为始,掀起经学内部变革的巨大波澜,引入西学、西术以摧破传统的经学体系。梁启超谓:今之儒者,八股而已,试帖而已,“是则中国之学,其沦陷澌灭一缕绝续者,不自今日,虽无西学乘之,而名存实亡,盖已久矣”。[2]以科举方式呈现出来的经学形态遭到了人们的彻底厌弃,严复所谓八股“有大害三”之说:一曰“锢智慧”,于经“讲之既不能通,诵之乃徒强记”,俯首就案,仅为功名,实际百无一用;二曰“坏心术”,“务必使之习为剿窃诡随之事,致令羞恶是非之心,旦暮槁亡,所存濯濯”;三曰“滋游手”,以士为独尊,养就大批“游手之民”,成为社会之疣痈。[3]这些说法颇能表露出当时社会上的一种普遍心声。所以,后来的废科举、兴新学,经学在整体上基本是作为废物被清理出场的。特别是新文化运动之后,经学完全成为历史的陈迹和遭受批判的靶子。个别学者的工作从历史研究的角度稍稍涉及到一些经学的内容,这一作业竟被描述成是“打扫封建经学的肮脏马厩的工作”。[4]新学术与经学的“势不两立”,以及经学难以见容于新学的情形,由此可见一斑。二是经学身份的蜕变和彻底的“材料化”。经学本为中国学术的主脑,居“四部”之首,至晚清,经、子淆乱,中、西杂陈,经学的核心位置逐渐地被稀释和消解,由中心走向边缘。如康有为的万木草堂,既读经,也讲诸子源流,更醉心于西学之译籍。其“长兴学记”分类学目,将《汉志》“六艺”径直改为义理、经世、考据、词章四学,并用礼、乐、书、数、图、枪补之。[5]梁启超主持的时务学堂,干脆将经学打发到了“溥通学”的范围内,与诸子学、公理学、中外史志,及“格算诸学之粗浅者”,相并列。⑤到了清末民初,随着新学制的普遍推行,经学已难以单门立户,而被打散到了哲学、史学、文学等新学科当中,凭借着某种历史材料的身份而零碎地、若有若无地存续着。这样,经学的原来身份一步一步地归于消散,它的价值和意义也就完全地改变了。三是民国初年的政治背景和后来长时期的“反封建”意识形态话语,使得经学碎片化的后果愈趋严重。晚清推翻帝制之革命,将儒家传统和封建专制部分地划上了等号,经学也随之蒙尘;洪宪改元、张勋复辟、大小军阀滥施“读经”手段,使得经学更形污秽;“不断革命论”的简单粗暴和决裂意识更是将经学推到了万劫不复的地步。在连绵不断的打击和清算下,经学不但彻底地边缘化,而且也日渐地陌生化,不但退出了社会公共的领域,也基本上远离了学术研究的视野。

使碎片化的经学内容以某种材料的身份继续存活,最好的办法就是用科学精神来说明它的合理性,对乾嘉考据的肯定就充分地表明了这一点。梁启超在总结性的《清代学术概论》一书中,共列出清学十大特色,以肯定戴、段、二王等人的学术工作是符合科学性原则的。有学者指出:戴震等的以训诂明义理、从名物通经义,“可以说是富有科学家精神,也运用了科学方法”。所谓“不以人蔽己,不以己自蔽,不为一时之名,亦不期后世之名”,“这是牛顿、达尔文的治学态度”。又说:“假如他们研究的对象是自然科学的话,他们便是达尔文、法布尔那样的科学家了。”[6]傅斯年在《清代学问的门径书几种》一文中,不但肯定乾嘉学术“比较的近于科学”,还分析了这两种同具有科学精神的方式为什么会出现不同的效果。他认为清学是将科学的方法用在整理古事物上,而不像西洋人用在窥探自然界上,“彼此所研究的不同,虽然方法近似,也就不能得近似的效果了”。[7]所以,乾嘉学的方法值得肯定,但所研究的对象需加以调整,并且要向西方的学术不断地学习和看齐。

材料化的经学内容藉着肯定乾嘉学术的“科学精神”而得以在新学科系统中谋得存身之地,发展出文献学、古史考证、训诂学等新领域,并取得了相当的成就,彪炳于20世纪中国学术之史册。这些研究一方面承续了中国古代的优良传统,特别是乾嘉考据之精神;另一方面又接受了西方学术的洗礼,在学问理念、知识框架、治学方法等许多方面明显是“照猫画虎”或者“另起炉灶”的,因而不可能真正“呈现”儒家思想的原貌。譬如从历史上看,倍受推崇的汉学大师戴震,强调诠解经典“始乎离词、中乎辨言、终乎闻道”,既重视语词文句和典章考证,又以视域交融的“闻道”之证为目的。是故章学诚评论道:

凡戴君所学,深通训诂,究于名物制度,而得其所以然,将以明道也。时人方贵博雅考订,见其训诂名物,有合时好,以谓戴之绝旨在此。及戴著《论性》《原善》诸篇,于天人理气,实有发前人所未发者,时人则谓空说义理,可以无作,是固不知戴学者也矣![8]

但此后戴震后学所着力发挥的实际上只是训诂考据之学,即所谓王氏父子的“独好小学”。这一乾嘉学派的主流路向为晚近后续的语言文字研究工作者所继承和加以发展,几乎变成了中文学界的“看家”之学。实则,戴震治“小学”的目的仅为工具性的(所谓“舍小学故训无所藉”),其意在“闻道”之追求,而后人则大多无可奈何地舍本以逐末,“顾左右而言他”了。讲儒家就讲文字之学、词句之学、典故之学,《关雎》为情爱之篇章,《书》为档案,《春秋》为流水账,这样,儒学就差不多变成了一门“历史材料学”。如此方式,对保存儒家的文献大有帮助,但对发展儒家的思想却起不了多大的作用。

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