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郭齐勇:《礼记》哲学诠释的四个向度

2017-09-18 16:44:40 《复旦学报》2016年第1期 郭齐勇

《礼记》(小戴记)的诠释,宜以各章、篇为单位,原因在于《礼记》成书过程复杂,各篇内容十分丰富,以各篇,最好以各章为单位比较具体。当然,《礼记》毕竟是一部经典,仍然可以统合而言之。

在《礼记》四十九篇中,《王制》是第五篇,《礼运》是第九篇。关于《王制》的写作时代与作者,众说纷纭,莫衷一是。关于写作时代,郑玄认为在战国时,孟子之后。任铭善对郑说加以论证,认为作者是一名处于战国末期、深受孟子影响的儒者。卢植认为《王制》是汉文帝时博士所作,孔颖达认为《王制》作于秦汉之际。任铭善驳斥卢植、孔颖达说甚为有力。①钱玄、杨天宇都支持郑玄、任铭善说。②王锷则认为《王制》成于战国中期,在《孟子》之前。③我们取郑玄、任铭善说。

关于《礼运》的写作时代与作者,任铭善认为是子游记孔子之言,也有后人窜入的文字。④杨天宇认为此篇受战国末阴阳五行思想影响,可能是秦、汉时期的作品。⑤王锷认为,《礼运》全篇是孔子与子游讨论礼制的文字,主体部分是子游记录的,大概写于战国初期,在流传过程中约于战国晚期掺入了阴阳五行家言,又经后人整理而成为目前我们看到的样子。⑥我们取任铭善、王锷说。

如此看来,《礼运》、《王制》文本大体上定型于战国末期,基本上是儒家关于理想社会及圣王时代理想制度的讨论,其中有些制度对后世的制度建设发生过作用,有些理想社会的描述则启发了廖平、皮锡瑞、康有为、孙中山、毛泽东等。

十多年来我读、讲《礼记》的关切或诠释有这样几个重点:第一,《礼记》中所蕴含的终极性与宗教哲学的内容及其意义;第二,《礼记》中所蕴含的生态环保伦理的内涵与意义;第三,《礼记》中所蕴含的儒家政治社会哲学与社会治理方面的内容及其意义;第四,《礼记》中所蕴含的道德哲学,即修养身心性情、培养君子人格的内涵与意义。本文拟以《礼运》、《王制》为主,兼及其他篇,略从以上四个方面诠释《礼记》的内涵与意义。

一、“礼必本于天”的终极性

关于“礼”的社会学起源,《礼运》详述了“夫礼之初,始诸饮食”云云,指出礼起于俗,与人们的衣食住行、葬祭活动方式有密切联系。由于葬礼、祭礼的仪式与意义本身涉及养生送死,事奉天神上帝,与神灵相沟通,相往来,因此关于“礼”的起源、发展、过程的讨论,肯定要追溯到“礼”的根源与根据。关于“礼”的终极根源与根据,《礼运》则假孔子之口回答言偃之问,谓“礼必本于天,殽(效)于地”:

孔子曰:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生。《诗》曰:‘相鼠有体,人而无礼。人而无礼,胡不遄死。’是故夫礼,必本於天,殽於地,列於鬼神,达於丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。”

这里指出,“礼”是前代圣王禀承天之道,用来治理人情的,以“礼”治天下、国家是十分重要的。“礼”根据于“天”,效法于“地”,具有神圣性。这里肯定“礼”的形上根据,比荀子的“礼有三本”说更加重视终极性。⑦《礼运》又指出,规范有序、庄严肃穆的祭祀,用以迎接上天之神与祖宗神灵的降临;祭礼的社会功能在于可以端正君臣,亲和父子兄弟的恩情,整合上下关系,夫妇各得其所,“是谓承天之祜”,这即承受了上天的赐福。

《礼运》指出:“故先王秉蓍龟,列祭祀,瘗缯,宣祝嘏辞说,设制度,故国有礼,官有御,事有职,礼有序。”即先王持各种蓍草、龟甲,依次安排各种祭祀,埋下幣帛以赠神,宣读告神和祝福的文辞,设立制度,使国有礼制,官有统系,事有专职,礼有秩序。接着指出:

故先王患礼之不达于下也,故祭帝于郊,所以定天位也;祀社于国,所以列地利也;祖庙,所以本仁也;山川,所以傧鬼神也;五祀,所以本事也。故宗祝在庙,三公在朝,三老在学,王前巫而后史,卜筮瞽侑皆在左右。王中心无为也,以守至正。故礼行于郊而百神受职焉,礼行于社而百货可极焉,礼行于祖庙而孝慈服焉,礼行于五祀而正法则焉。故自郊、社、祖庙、山川、五祀,义之脩而礼之藏也。(《礼记·礼运》)

这是孔子讨论先王通过各种祭礼,使礼下达于民众。这里也反映了我国古代有巫觋传统,诸先王本人就是最高祭司,又兼社会事务的领袖。天子在郊外祭祀皇天上帝,以确立天的至尊地位。在国都中祭祀社神,用以歌颂大地的养育之功。祭祀祖庙,体现仁爱。祭祀山川,用以敬礼鬼神。祭祀宫室的五祀神,用以体现事功。因此设置宗人与祝官在宗庙,三公在朝廷,三老在学校,天子前有巫官后有史官,卜人、筮人、乐官等都在左右,天子居中,无为而治,持守正道。因此在郊区祭祀天帝,天上群神都随上帝享祭而各受其职。祭祀社神,大地的各物资与物产可以尽其用。祭祀祖庙,父慈子孝的教化可以施行。祭祀五祀,从而整饬各种规则。所以,从郊天、祀社、祭祖、祭山川至五祀,就是修养与坚守礼义。

是故夫礼,必本于大(按:即太)一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。夫礼必本于天,动而之地,列而之事,变而从时,协于分艺。其居人也曰養(应为義),其行之以货、力、辞让、饮、食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。(《礼记·礼运》)

“太一”指天地未分时混沌的元气,至大无垠。礼在总体上必以“太一”为根本。“太一”分离而为天地,转化为阴阳,变动为四时。四时更迭运转,在天地间布列了主管生成万物的种种鬼神。“太一”的气运降临到人世间就叫做“命”,“太一”对万物的主宰在于“天”。礼必根据于“天”与“天理”,运用于大地,分布于众事,并随四季而变化,配合十二个月来制定事功的标准。礼在人叫做义,而礼的实行是通过财物、体力、谦让、饮食、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、射礼、御礼、朝觐礼、聘问礼等表现出来。

据《王制》,天子巡守时要拜五岳。巡视东方,要到泰山烧柴祭天,望祭山川。天子还要考察诸侯对山川之神是否祭祀,不祭祀就是不敬,就要削减其封地。对宗庙不顺的就是不孝,对不孝的国君要降其爵位。天子外出之前,要祭上帝、社神、祢庙。诸侯外出之前,要祭社神与祢庙。

从礼仪中抽绎出来的“礼”的新观念,淡化了宗教的意味,特别是许多道德观念,几乎都是由礼加以统摄的。徐复观先生从《左传》、《国语》中找到很多资料,发现特别是关于“敬”、“仁”、“忠信”、“仁义”等观念,与“礼”紧密地联系在一起。徐复观先生进而指出,春秋时代以“礼”为中心的人文精神的发展,将古代宗教人文化了,使其成为人文化的宗教。他说:“第一,春秋承厉幽时代天、帝权威坠落之余,原有宗教性的天,在人文精神激盪之下,演变而成为道德法则性的天,无复有人格神的性质。”“此时天的性格,也是礼的性格。”“第二,此时的所谓天、天命等,皆已无严格的宗教的意味,因为它没有人格神的意味。”⑧他认为,春秋时代诸神的出现,大大降低了宗教原有的权威性,使诸神进一步接受人文的规定,并由道德的人文精神加以统一。

我们认为,尽管如此,从以上材料看,天、天命等仍有宗教、人格神的意味。先秦儒家祭祀最重视的是祭天祭地,祭天地就是追本溯源,尊重其所自出,在这层意义上,“天地”即人的父母。“天地”有着价值本体意涵,又具有宗教性意涵。从《礼运》、《王制》等文本看,这些作者仍认为“天神”是至上神,对天神的崇拜要重于对地神的崇拜,然后就是对山川诸神的崇拜。除祭祀至上神与自然神灵外,还要祭祀祖宗神灵。这里反映出人文化的“礼”仍具有的“宗教性”与“超越性”。“宗教性”与“超越性”是不同而又有联系的两个概念。通过读《礼记》,我们从精神信仰的层面肯定了儒学具有“宗教性”。“天”是人文之“礼”最终的超越的根据。

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