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中国佛学的建立

2017-06-08 17:10:00 《中国哲学简史》 冯友兰

  佛教传入中国,是中国历史中最重大的事件之一。从它传入以后,它就是中国文化的重要因素,在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。

  佛教的传入及其在中国的发展

  佛教传入的确切年代是一个有争论的问题,历史家们仍未解决,大概是发生在公元一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝(58—75年在位)时,但是现在有证据说明在明帝以前在中国已经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的文献资料看,在公元一、二世纪,佛教被人认为是有神秘法术的宗教,与阴阳家的和后来道教的神秘法术没有多大不同。

  在二世纪,有一个说法是,佛不过是老子弟子而已,这个说法在一定范围内传开了。这个说法是受到《史记·老子列传》的启发,其中说老子晚年出关,“莫知其所终”。道家中的热心人就这句话大加发挥,创作了一个故事,说老子去到西方,到达印度,教了佛和其他印度人,总共有二十九个弟子。这个说法的含意是,佛经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了。

  在三、四世纪,比较有形上学意义的佛经,翻译的更多了,对佛学的了解也进了一步。这时候认为,佛学很像道家哲学,尤其是庄子哲学,而不像道教。佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做“格义”,就是用类比来解释。

  这样的方法,当然不会准确,容易造成曲解。于是在五世纪,这时候翻译的佛经大量地迅速地增加了,这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况,就是五世纪的佛学大师,甚至包括印度来的鸠摩罗什在内,继续使用道家的术语,诸如“有”、“无”、“有为”、“无为”,来表达佛学的观念。这样做与类比解释不同,后者只是语词的表面相似,前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所以从这些著作的内容来判断,作者们继续使用道家术语,并没有造成对佛学的误解或曲解,倒是造成印度佛学与道家哲学的综合,导致中国形式的佛学的建立。

  这里必须指出:“中国的佛学”与“在中国的佛学”,二者所指的不一定是一回事,即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派,规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统,而与中国的不发生接触。相宗,又称唯识宗,就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的玄奘(596—664年)引进中国的。像相宗这样的宗派,都只能叫做“在中国的佛学”。它们的影响,只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中,所以在中国的精神的发展中,简直没有起作用。

  “中国的佛学”则不然,它是另一种形式的佛学,它已经与中国的思想结合,它是联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到,佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用,产生了禅宗。禅宗虽是佛教,同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派,可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响,却是深远的。

  佛学的一般概念

  随着佛教的传入中国,有些人为佛经的汉译作了巨大的努力。小乘、大乘的经文都翻译过来了,但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。

  总地说来,大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念,以及可以称为它的形上学的负的方法。对这些进行讨论之前,必须首先考察一下佛学的几个一般概念。

  虽说佛教有许多宗派,每个宗派都提出了某些不同的东西,可是所有的宗派一致同意,他们都相信“业”的学说。业,通常解释为行为,动作。但是业的实际含义更广,不只限于外部的行动,而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法,宇宙的一切现象,或者更确切地说,一个有情物的宇宙的一切现象,都是他的心的表现。不论何时,他动,他说,以至于他想,这都是他的心做了点什么,这点什么一定产生它的结果,无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因,报是果。一个人的存在,就是一连串的因果造成的。

  一个有情物的今生,仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结,而只是这个过程的另一个方面。今生是什么,来自前生的业;今生的业,决定来生是什么。如此,今生的业,报在来生;来生的业,报在来生的来生;以至无穷。这一连串的因果报应,就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。

  照佛学的说法,这一切痛苦,都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现,所以是虚幻的,暂时的,可是无知的个人还是渴求它们,迷恋它们。这种根本无知,就是“无明”。无明生贪嗔痴恋;由于对于生的贪恋,个人就陷入永恒的生死轮回,万劫不复。

  要逃脱生死轮回,唯一的希望在于将“无明”换成觉悟,觉悟就是梵语的“菩提”。佛教一切不同的宗派的教义和修行,都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中,个人可以在多次再生的过程中,积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业,其结果就是从生死轮回中解脱出来,这种解脱叫做“涅槃”。

  那么,涅槃状态的确切意义是什么呢?它可以说是个人与宇宙的心的同一,或者说与所谓的佛性的同一;或者说,它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心,可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派,中国人称作性宗的,阐发了这个学说。(在性宗中,性和心是一回事。)在阐发之中,性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。所以性宗可译为SchoolofUniversalMind(“宇宙的心”宗)。

  佛教大乘的其他宗派,如中国人称为空宗,又称为中道宗的,却不是这样描述涅槃的。它们的描述方法,我称之为负的方法。二谛义

  中道宗提出所谓“二谛义”,即二重道理的学说:认为有普通意义的道理,即“俗谛”;有高级意义的道理,即“真谛”。它进一步认为,不仅有这两种道理,而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛,在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏(549—623年),描述此说有如下三个层次的“二谛”:

  (1)普通人以万物为实“有”,而不知“无”。诸佛告诉他们,万物实际上都是“无”,“空”。在这个层次上,说万物是“有”,这是俗谛;说万物是“无”,这是真谛。

  (2)说万物是“有”,这是片面的;但是说万物是“无”,也是片面的。它们都是片面的,因为它们给人们一个错误印象:“无”只是没有了“有”的结果。殊不知事实上是,“有”同时就是“无”。例如,我们面前的桌子,要表明它正在停止存在,并不需要毁掉它。事实上,它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于,你开始毁桌子,你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上,说万物是“有”与说万物是“无”,都同样是俗谛。我们只应当说,不片面的中道,在于理解万物非有非无。这是真谛。

  (3)但是,说“中道”在于不片面(即非有非无),意昧着进行区别。而一切区别的本身就是片面的。因此在第三层次上,说万物非有非无,说“不片面的中道”即在于此,这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说:万物非有非无,而又非非有非非无;中道不片面,而又非不片面(说见《二谛章》卷上,载《大藏经》卷四十五)。

  由以上所用的“有”“无”二字,当时的思想家可以看出或者感到,佛学讨论的中心问题,与道家讨论的中心问题,有相似之处,都是突出“有,无”二字。当然,一深入分析,就知道这种相似,在某些方面是表面的相似;可是,在道家将“无”说成“超乎形象”,佛家将“无”说成“非非”的时候,却是真正的相似。

  还有一个真正相似之处:佛教此宗与道家所用的方法,以及用这种方法所得的结果,都是相似的。这种方法是,利用不同的层次,进行讨论。一个层次上的说法,马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到,《庄子·齐物论》所用的也是这种方法,它就是以上刚才讨论的方法。

  一切都否定了,包括否定这个“否定一切”,就可以达到庄子哲学中相同的境界,就是忘了一切,连这个“忘了一切”也忘了。这种状态,庄子称之为“坐忘”,佛家称之为“涅槃”。我们不可以问佛教此宗,涅槃状态确切地是什么,因为,照它说的,达到第三层次的真谛,就什么也不能说了。

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