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白奚:孟子对孔子仁学的推进及其思想史意义

2017-10-25 15:07:40 《哲学研究》2005年第3期 白奚

仁是孔子学说的核心概念,孔子的仁学奠定了儒家学说的理论基础,此后,对仁的理解和阐释就成为历代儒者必须进行的一项重要的、基础性的理论工作,并由此展开了儒家学说在不同时期的特色和内涵。其中,孟子对孔子的仁学做了最重要的阐释和发挥,丰富和发展了孔子的仁学,在儒学发展史上具有重要的意义。孟子的“亚圣”地位,同他对仁学的推进,使之更加完整、系统和深化有很大的关系。本文拟对这一以往只是零散地被涉及到过的内容进行专题研究[1], 以求对展现孟子在儒学思想史上的重要地位有所裨益。

一、以心性论仁

仁无疑是孔子最重要的思想,孔子以仁为基石建立了自己的思想体系。然而孔子论仁,只是就事论事,随问而答,大多是根据弟子们的具体情况而简短地论及仁在不同方面的表现,缺乏集中而详尽的论述。特别是由于思想理论发展阶段的原因,孔子尚没有将“仁”与“心”、“性”联系起来进行自觉的思考。孟子则不同,以心性论仁是孟子思想的一个重要特色。由于孟子注重从心性论的层次和高度来理解和阐发仁的思想,不仅使仁学获得了强有力的论证,而且也使得他的仁论新意迭出,具有较强的哲理性,内容也更为丰富,对孔子的仁学作出了重要的推进。

在孔子对仁的界定中,最重要的有两条,一是仁者“爱人”,一是“克己复礼为仁”。这是学术界一般都认可的。这两条实际上各有应用的范围,前者是以仁待人,后者是以仁律己,合起来则涵盖了人类道德生活的全部范围。然而,孔子只是提出了人类的道德生活应当以仁为基本原则,而仁又是从何而来?将仁确立为基本的道德原则的根据是什么?也就是说,人为什么必须以仁待人和律己?诸如此类的问题,孔子实际上并没有继续思考。因而可以说,孔子的仁学还有待于从更深的层面加以论证。这一重要的理论工作,主要就是由孟子所担当并完成的。

孟子论仁,多与“心”紧密相联。孟子反复申明“恻隐之心,仁之端也” (《孟子·公孙丑上》,下引《孟子》只标出篇名),“恻隐之心,仁也”(〈告子上〉),在他看来,“恻隐之心”是仁的存在状态,仁就是通过“恻隐之心”表现出来的。人虽然还有“羞恶”、“辞让”、“是非”等不同的“心”,但它们在孟子那里,都不具有“恻隐之心”那样的分量,这一点,我们从“仁,人心也;义,人路也”(同上)一句就可以看得十分清楚了。“仁,人心也”是一个很重要的命题,仁不是别的,就是人的本心,就是心的最基本的属性。孟子此说,为仁找到了内在的心理根据,从而开辟了儒家以心论仁的新阶段。也正是由于论证仁的需要,孟子对“心”予以了格外的关注,在《孟子》中,“心”字凡126见,而《论语》中“心”字只出现了6次。

孟子将仁与心相联,确认了“仁,人心也”,肯定了人的本心是仁的,但仅作出这样的判断是不够的,还必须进一步论证人心何以是仁的,或曰仁何以就是人心的基本属性。对于这个问题,孟子的论证是通过引进“性”这一范畴而进行的。在孔子的时代,人性问题尚未引起人们的关注。孔子关于人性的论述,只有《论语·阳货》中“性相近也,习相远也”一条。这一论断肯定了人有共同的本性,但这一本性是什么?应如何看待?孔子却没有进一步申说。到了孟子的时代,人性问题成为了思想界的一个热门话题,仅从《孟子》中“性”字凡37见,大大多于《论语》中的2见,就足以可看出战国时人们对人性问题的关注程度。战国中期,百家争鸣达到了高潮,出现了关于人性问题的很多观点,孟子则以其特点鲜明的性善论卓立于诸子之林。

孟子的性善论主要是通过同告子的辩论而展开的。告子认为“生之谓性”、“食色性也”,他所谓性是指人与生俱来的物质欲望或自然本能。孟子虽然也不否认人具有这样的天性,如他说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”(〈尽心下〉),但他认为这些耳目口腹之欲是否能够实现,要看是否具备条件,人自己是不能作主的,与其说这是性,不如说是命,所以他接着就说:“有命焉,君子不谓性也。”告子的“食色性也”,实际上是把趋利避害的求生本能视为人性,这在当时是相当普遍的看法。孟子对此不以为然,他指出:“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。”(〈离娄下〉)二程解释此句曰:“故者,旧也,言凡性之初,未尝不以顺利为主。谓之利者,惟不害之谓也。”(《河南程氏外书卷第四》)朱熹《孟子集注》曰:“故者,其已然之迹,若所谓天下之故者也。利,犹顺也,语其自然之势也。”孟子这里批评人们把天生就“已然”如此的“故”(本能)当作性,因此他们就只能是以利害来言性了。在孟子看来,这正是人们在人性问题上陷入误区的原因所在。那么,与生俱来的趋利避害的本能为什么不能作为人的性呢?孟子的理由是,如果以这些东西为性,就不能把人和动物区别开来了。在他看来,人之性应该是“人之所以异于禽兽者”(〈离娄下〉),即人之所以为人的特殊属性,这种特殊属性,只能是道德,因为惟独人才具有道德意识。孟子认为,这种道德心或道德意识也是人与生俱来的,他称之为“良知”、“良能”,并把具有“良知”、“良能”的心称为“良心”、“本心”。至此我们可以看到,在孟子那里,人与生俱来的“性”包括两方面的内容,一是趋利避害的求生本能,一是道德属性,前者是人之同于禽兽者,后者是人之异于禽兽者。而孟子之所以坚定不移地把后者作为人之本质属性而排斥了前者,乃是由于后者实为心之性,而前者则与心基本无关。因而,从传世典籍来看,是孟子率先将心与性紧紧地结合在了一起,离开心就不能说明性,离开性也无法理解心,儒家学说在孟子这里遂进入了心性论的层面。

与心紧密相关的性,其具体内容又如何呢?孟子为性确定了四项基本的内容——仁、义、礼、智,人之所以为人,就在于具有这些道德属性。孟子对人性中的道德内容进行了详尽的阐发。他说:“君子所性,仁义礼智根于心。”(〈尽心上〉)这里讲的是道德意识的来源,所谓“根于心”,是说人的道德意识是心中本有的,而不是后天由外部获得的,〈告子上〉篇说得更明白:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”然而孟子又认为,仁义礼智这些道德意识在人的心中最初是以“端”即萌芽的形式存在的,这就是说,人心中固有的并不是完善的仁义礼智,而只是它们的萌芽。其中“恻隐之心”就是“仁之端”。 这样一来,就有了一个“仁”和“仁之端”(“恻隐之心”)是何关系的问题(“义”和“义之端”等也是如此)。这个问题,是理解孟子仁的思想时难以回避的。究竟是先有仁,仁萌发为恻隐之心呢?还是先有恻隐之心,仁是由恻隐之心生长而来呢?对此问题的不同理解,就为后人留下了诠释和发挥的余地。按《孟子·公孙丑上》篇,“恻隐之心”亦即“人皆有之”的“不忍人之心”,孟子以“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”为例,论证了人皆天然地具有此“不忍人之心”。孟子并认为,“恻隐之心”这个“端”如能“扩而充之”,就可以“若火之始然(燃),泉之始达”,最终发展为完善的仁德。如此看来,似应理解为后一种情况,即仁乃是由恻隐之心发展而来。宋儒的理解却不是这样。程伊川提出了“谷种”说,他说:“心譬如谷种,生之性便是仁也。”(《河南程氏遗书》卷第十八)又说:“心犹种焉,其生之德,是为仁也。”(《河南程氏粹言》卷第一)在伊川看来,犹如种子具有“生”之性一样,心具有仁之性,仁就是心之性,因而心就是仁。朱熹也以生生之意言仁,他用“根”和“萌芽”说明“仁”和“恻隐”的关系:“仁是根,恻隐是萌芽”(《朱子语类》卷六,“性理三·仁义礼智等名义”),又说:“四端者,端如萌芽相似,恻隐方是从仁里面发出来底端”(同上书卷二十,“论语二·学而篇上”),又说:“仁义礼智,是未发底道理,恻隐、羞恶、辞逊、是非,是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁,到得萌芽,却是恻隐。”(同上书卷五十三,“孟子三·公孙丑上之下”)“仁便藏在恻隐之心里面,仁便是那骨子。”(同上书卷七十四,“易十”)按照这样的理解,当是前一种情况,即先有仁,仁是心之性,未发时就是仁,发出来的萌芽就是恻隐。对此笔者以为,宋儒的解说是把孟子的思想更加逻辑化、细致化了,但并没有增加不符合孟子原意的内容,孟子所说的“恻隐之心,仁之端也”,本来也可以理解为恻隐之心是内在的仁性萌发出的“端”,没有内在的仁性就不会萌发出这个“端”。正因为“恻隐之心”这个“端”是仁萌发之端,仁必然要萌发为这个端,此端又可以最终发展为完善的仁,所以孟子才说“恻隐之心,仁也。”(〈告子上〉)

总之,孟子从心、性、仁三者的关系论仁,视仁为人心的本质属性和人性的基本内容,这不仅解决了仁的来源和根据这一孔子遗留下来的问题,而且把孔子的仁学推进到心性论的深度和本体论的高度,使儒家的仁学向前发展了一大步。朱熹对此曾有高度评价,他说:“孟子发明四端,乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨墨之功,殊不知他就仁心上发明大功如此。看来此说那时若行,杨墨亦不攻而自退。辟杨墨是捍边境之功,发明四端是安社稷之功。”(《朱子语类》卷五十三,“孟子三·公孙丑上之下”)同时,正因为孟子结合了心和性来谈道德问题,视仁为心之性,视心为仁之根,所以他才能提出“仁也者,人也”和仁是人之“天爵”、“良贵”、“广居”、“安宅”等深刻的思想,从而使得他的性善论获得了坚实的理论基础,为儒家的人性理论确立了基本的方向。

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