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庄振华:历史的逻辑性与逻辑的历史性

2017-10-25 15:04:24 《江汉学术》第20173期 庄振华

作者简介:庄振华,陕西师范大学哲学与政府管理学院,西安 710119 庄振华,男,湖北汉川人,陕西师范大学哲学与政府管理学院哲学系副教授。

黑格尔历史哲学的最独特之处是它以逻辑学为根基和内核,这一点恰恰也是最令一些固守实证思维的现代学者反感的地方。比如波普尔就曾经不顾学者的体面,在谈到黑格尔历史哲学时公然如是攻击:“我要问,当我说黑格尔向我们展示的是在为神、同时也是为普鲁士政府作辩护时,难道我不对吗?黑格尔强令我们当作地上的神圣理念来崇拜的国家,只不过是从1800年到1830年弗里德里希·威廉的普鲁士,难道不是很清楚吗?而且我要问,他的这种对一切体面的事物所作的卑鄙的歪曲,还有谁能胜过吗?”[1]一般的学者对黑格尔的看法虽不至于如此偏激,但由于人们对黑格尔的泛逻辑主义缺乏真正深切的理解,加之现代西方哲学对于理性之无限性的一致警惕与拒斥,很少能公正冷静地辨析《历史哲学》①与《逻辑学》之内在关系,即便偶有所见,也多是学术工业式的繁琐考证,就事论事,无助于我们了解黑格尔的学说对于当前时代的意义②。

如果我们像当下流行的做法那样,抱定现代哲学中的某家某说,或者站在某种自以为“古典学的立场”上睥睨群雄,难道我们不是把黑格尔和许多近代哲学家都想得太简单了吗?深邃如黑格尔者,断不会肤浅到认为历史无论如何都一定会按照一条事先已规定好了的路线进展的,就像水一定往下流,生物一定会死一样。更有可能的是,我们误解了黑格尔那里的历史,也错看了他的逻辑学,将现代人对于切己性和有限性的偏爱作为万世不易的标准来衡量他的历史哲学与逻辑学,从而对黑格尔的《历史哲学》产生了一种极为扭曲的看法。这意味着我们一开始就不能完全立足于现代思想去阅读《历史哲学》,不然我们就只能看到一幕幕滑稽剧。近代的思想谱系固然有着我们时常批评的种种“二分”“抽象”“不现实”的面向,但也往往有着我们这个虚无主义时代应该倍加尊重的崇高感,尤其黑格尔哲学这种极大地克服了意识哲学弊病的思想形态更是如此。

在那个时代以理性洞彻万物的思潮中,在认为“秩序从历史中生成”的历史主义大背景下,黑格尔所重视的却不完全是实然的历史,后者在他看来只是存在本身之理的展现形式。在他看来,历史当然有偶然性,但这种偶然性不仅不否定更深的必然性,反而有可能在客观上促成那种必然性,而后者便是经过理性把握的存在本身之理,是为逻辑学。因此并不是哲学家生硬地将一种人为构想的逻辑附会到历史之上,而是历史作为存在的自身运动本就一直在成全这种逻辑,哲学家只是将这一情形说了出来。无论我们如何看待黑格尔的这一思路,我们都不能停留于直觉的观感,而首先要突破现代思维本身可能带有的局限,先站在黑格尔自身的立场上看问题,这样才能真正让黑格尔思想对当前时代起“切磋琢磨”之效。

其实在黑格尔看来,历史与逻辑在根本上是一回事。他关心的历史不是作为具体事件之链的历史,而是作为存在之理展现的历史;他所讲的逻辑也不是作为主观思维规则的任何逻辑,而是作为存在之理的逻辑。这一看法距离我们日常的观念太过遥远,因此我们的讨论需要抹去由黑格尔去世以来各时期的社会观念沉积而成的厚厚尘土,还需要在黑格尔本人所涉及的诸多主题之间做一个“立主干、去枝蔓”的工作,以便尽可能简明扼要地将问题的结构与核心呈现出来,这就意味着我们要在历史与逻辑两方面做一个来回往复的工作:首先我们要消除思想史进步论的阻碍,做到站在近代看近代,在历史主义的时代大潮之下黑格尔为什么要提出那样的逻辑学,初步说明在他那里历史的问题就是逻辑学的问题;接下来自然是从历史的一面说明它在何种意义上是合乎逻辑学的,即历史究竟具有怎样的一种必然性;随之在逻辑学的一面也必须澄清它本质上就是历史性的,即它自始就是在讲事物的运行之理,而不是什么主观推理。本文以《逻辑学》开篇最有代表性的存在与变易之关系问题为例来证明这一点,最后考察一下黑格尔的思路与现代性之间的复杂关系。

一、逻辑与现实——近现代之争

其实在现代哲学家之前,谢林早就一针见血地点破了黑格尔这种以逻辑学统领实际历史思想的要害。撇开晚期谢林的神学色彩不论,对照之下我们可以隐约看到,现代哲学强调有限性的整体趋势似乎正是谢林这一批判的余波。谢林将近代这种以逻辑统领实存的思路叫作“否定哲学”,他自己则要提出一套“肯定哲学”作为补充。所谓否定哲学,是指从理性出发,只承认事物能为人所理解的一面(如规律、概念、逻辑),并以理性的话语将这一面描绘出来,以此话语覆盖事物的实存;而肯定哲学则不同,它力图呈现事物如此这般的实存,即事物的潜能(包括它在上帝那里的原初情形)如何现实地实现出来的情形。在肯定哲学的对照之下,否定哲学虽然并非纯主观的,它也以描绘客观事物为宗旨,但谢林认为它的缺陷在于它一直都在理性中打转,仅只涉及“诸种对象从单纯的思想中接纳来的那种局面”,而并未涉及“实存,现实存在着的事物”③,否定哲学终究是一个封闭的体系,只有在否定哲学的界限上和它终止之处才能碰到真的事物;肯定哲学则反之,它始终都在现实事物中,如果说否定哲学是为了学院的,那么肯定哲学则是为了生命的,它因为是开放的,所以始终不能成为什么体系。[2-3]谢林甚至讽刺黑格尔说,他的上帝不够自由,或者说只有交出自由的自由,因为上帝没有安歇日,而只能沿着必然的序列不停地向前运动。[4]我们可以看到,除了以上帝解释现实世界这一点之外,谢林思想与现代的许多学说已经没有什么实质区别了,它们同样强调理性的有限;同样强调要关注现实世界;同样从这个角度批判整个近代思想。

但真正的问题才刚刚开始。从逻辑统领历史走到有限性的生活世界,是从理性的抽象可能性走向生活的具体现实性的“直线进步”吗?倘若黑格尔能看到谢林的批判,以及现代哲学循此思路发展下来的整个景象,他会作何感想?笔者以为他恐怕五味俱全,并不会全盘认同,而是在认可现代思想于某些方面打开了新局面的同时会大摇其头,叹息人类居然可以异化到如今这步田地。面对后世的种种批判,黑格尔一方面很可能会承认近代人对世界与历史的彻底透明性的要求是一厢情愿的,人类公共生活与私人生活中存在着相当多的无法由理性彻底透视而又实实在在起作用的因素。但另一方面他可能并不认为这成了我们抛弃理性的理由,他可能反过来认为这恰恰证明了他的道路的必要性:广义的理性不仅仅是工具理性以及种种二分的理性(主体与客体、理论与实践、人文与自然、价值与事实等等的二分),我们不能把洗澡水和婴儿一起倒掉,埋没了理性更根本的功能,即对现代性进行批判的功能,以及给生命以导向和以此导向提振生命的功能。如果彻底抛弃理性,那生活于内在世界之中而没有上帝来拯救的人类,只会越来越深地陷入无方向的质料性境地(古代意义上的),缺乏振拔之力。现代人总是要求切己的东西,将切己等同于具体。这切己的东西固然可以不同于私人之物,而是在上述种种二分之前便已存在的一个更深刻的公共意义世界,比如生命、生活世界、日常语言、肉、总体人格、结构、踪迹等等。另外,陷入二分的生活当然是有缺陷的,但我们也不能仅仅满足于将二分的问题还原到这些在先者之上去,因为不同处境下的人对于在先者为何物的看法是不同的。它原本就不是什么固定的地基,而更可能是现代人向深渊下坠过程中看到的景象,或者说就是他们的共同命运而已。上面那个概念序列还在新兴的生命政治学和后现代主义那里延续着,新的切己概念还在不断地发明出来,事情究竟将伊于胡底?有限性固然是现代生活的事实,但当我们以有限性自傲并盲目拒绝先前时代的思想遗产时,难道我们不是让自己更加艰困与自闭了吗?当我们将有限性和切己性当作方法或视域时,我们的确可以看出近代思想的诸多弊病,但如果我们将它们当作固定的立场,我们就是在进行一场可怕的自欺。

现代世界依旧是一个内在的世界,即被当作人类家园的世界,但家园已成幻象或废墟,它不再绝对透明,理性也只是人的诸种机能之一,理性对世界的把握也是有限的,它所把握到的合理景象只是世界的诸种可能性之一。相比之下,近代种种世界图景倒显得像是虚假、抽象的建构物了,比如在康德看来已经足够切己的图式(Schemata)与感性直观,恐怕就不会让胡塞尔满意了。现代人发现自己陷入一个散乱乃至虚无的境地,现代的潮流是寻找近代那些所谓“虚假”“抽象”之物底下真正“具体”“现实”的生活世界,但现代人眼中的现实其实不过是当代人的有限性生活处境以及人对这种处境的确认。而所谓的有限性,其要害并不是近代的某种无限的因素(世界图景、理性)在权限上发生了退缩,而是生活的无根性、无方向性和无意义性。我们看到,古代的形式与质料之争似乎在近代与现代之间以某种变体形式重演了。

笔者在此并非简单地为近代思想张目,或者主张以近代思想来对治现代生活中的新问题,而只是要提醒人们,现代思想也有其局限,只是要通过近代思想与现代思想的对勘,最终通过将近、现代纳入一个更大的整体关联之内,来重新审视各种问题,而不是固守思想史的某种狭隘的进步论并带着现代思想的某种“优越”眼光去俯视近代。

近代与现代的一个共同特征便是一种广义的历史主义:一切秩序都只生于历史之中,并以历史为归宿,而不是像先前时代那样由秩序引领万物——比如在古代人看来,历史固然可以影响秩序的实现程度,但并不能使秩序服从于历史。[5]当然这里所说的“秩序”不是指事后对现成事物进行的人为规定,而是指事物在存在之初就具有的方向,亦即事物存在的目的、意义或根本形式。近代思想的开创者之一布鲁诺在他的《论原因、本原和太一》一书中就明确地提出,如果将世界整个地视作一种质料,那么一切形式都是在质料中生成的。这不是哪个人头脑中偶然冒出来的主张,而是代表了近现代生活的一个总体特征,即认为世界是我们自足的家园,万物的意义都只在这个家园中存在与流转。[6]——要注意此时正是现代工具理性大兴盛的前夜,没有这种想法的支持,我们当今流行的种种生活模式都是不可想象的。在这个时代,历史性成了事物的根本规定性,过往时代种种超出历史之外的理念、努斯、世界灵魂、永恒也纷纷被解释成历史与时间的一些模式了,那些看似崇高而不受时间迁流影响的秩序往往只被解释成某一时代被人们认可或被竖立起来的“理想”或“规范”,尼采和福柯对权力与知识之关系的叙说不就是最明显的例子吗?⑤

在这种历史主义之下,事物的意义与归宿仅仅在于历史。这话的意思并不像表面看起来那么简单,好像历史就是个布囊或一条过道,意义就像一些物件陈列在其中,等着我们去抓取似的。它固然可以指我们的行为以“常人”的方式在文化工业为我们塑造的种种规范中载沉载浮,也可以指我们追寻表面上超凡入圣,实质上却完全被理性审核过的一位上帝,还可以指卡夫卡、萨特的作品中随处可见的那种无意义感,因为“无意义”其实也是一种意义模式。

在这样的大背景下,近代人通过建立思想体系、寻找世界的深层结构并以理性的话语将其表达出来的做法就不难理解了。然而我们的目标还不止于此,这里还需要再往前走一步,澄清黑格尔的做法在同时代人中有何特异之处。我们不难发现,前述意义上的历史主义本身便是世界的内在性的表现,而黑格尔虽然并未批判世界的这种内在性,但他对于世界问题的重要性却了然于胸。这一点在《精神现象学》中清晰可辨。黑格尔发现以往的近代理性大体上是一种意识哲学,无论把对象当作物而外在地寻找规律的那种思维(见“知性”章),还是已经意识到了世界现象的特殊地位和重要性,却只知道个体化地对待世界的近代理性(见“理性”章),都会陷入“越寻求真理便越远离真理”的尴尬境地。它们总是与事物相隔膜的,造成这种局面的根本症结在于它们没有立足于世界本身,没有意识到世界是我们生活的总条件(“精神”章则达到了这一认识)。在黑格尔看来,真正的哲学应当是绝对知识,它应立足于世界本身(精神⑤)来讲述世界的根本结构,即逻辑学及自然哲学、精神哲学(后二者可视为逻辑学的应用)。

黑格尔的逻辑学是世界本身的逻辑,而不是他之前的意识哲学意义上的任何逻辑,这二者之间的关键区别往往被学者们忽视了。这种逻辑学与前康德哲学的区别自不待言。在黑格尔逻辑学之前,最接近这种形态的有康德的先验逻辑学、费希特的知识学和谢林的同一哲学。先验逻辑学虽然突出了先验结构的问题,但它终究只将世界当作悬设的理念,而不是当作现实的立足点;知识学比这更进一步,向世界跨出了一步,开始强调“设定”(Setzen)行动与事态的一体生成结构,然而终究还没有彻底走出意识哲学,它对世界结构的描绘也比较粗略;同一哲学在立场上是最接近黑格尔逻辑学的,但它在各概念之间的跃进比较仓促,许多地方还留下人为操作的痕迹,不像黑格尔逻辑学那么严密规整。说具体一点,黑格尔对世界现象的极度重视表现在逻辑学就是他特有的“现实性”概念以及由它开启的整个“概念论”:黑格尔不满足于一般反思思维中的“本质”概念,他意识到本质论最多只能使理性外在地在事物中发现它们的“合理”之处,却无法真正立足于事物本身,而现实事物不仅含有本质,更重要的是它们是内在的整体,内在地含有无限性和绝对性,这就是说,每一个具体事物都突破自身界限而相互内在地连属为一个更根本的整体(世界),而且世界这个最根本的整体乃是万物的在先根据,在什么样的世界里就有什么样的事物,世界不是事后被建构起来的。由此看来,黑格尔逻辑学的重心是概念论,他也是以概念论统领前面的存在论和本质论的。

黑格尔的逻辑学是他的所有部类哲学的根据之所在,要理解所有这些部类哲学都得先理解他的逻辑学。我们研究黑格尔历史哲学当然要以他的逻辑学为根本,因为用现代哲学的概念来说,只有逻辑学才能在存在论上为历史哲学提供基础。

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