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陈立胜:“上帝之死”与存在哲学之“焦虑”观

2017-09-30 10:17:55 中国社会科学网 陈立胜

“上帝死了”是由谁首先喊出的,是启蒙运动中的法国无神论唯物论者,抑或是德国哲人 尼采,这一历史性质的问题与本文的论题无关紧要。紧要的是,“上帝之死”对于整个西方 文化意味着什么,紧要的是,在一个什么样的时代精神中上帝成了被宣判的对象,这种时代 精神对于塑造、培植自己的哲学旨趣又有什么样的关联。有了这样的限定,我们便将上帝之 死这一命题的历史溯源搁在一边,而着重于其文化意义或功能的分析。这种分析可分为两个 相关的方面进行:一是“上帝”本身在西方文化中的意义或功能是什么,二是“上帝之死” 在西方文化中的意义或功能是什么。在这两个问题得到厘清之后,存在哲学的“焦虑”的语 境与相应的内涵也就会变得清晰可辨了:存在哲学的焦虑观无非是对上帝之死这一语境的一 种回应,在我看来这种回应准确无误地诊断出时代的症候,但并没有开出有效的药方。由此 , 本文依次讨论三个问题:(1)上帝之死的意义,(2)存在哲学的“焦虑”,(3)问题与出路。

一、上帝之死的意义

人是社会性的动物,人是在种种社会关系中获得自己的角色预期、身份定位及行为方式的 。做人就是尽自己的种种身份所承当的职责,扮演自己在社会中所担当的种种角色。戏台上 带着面具的演员之演出,无非是把人世间社会人的角色表演以一种夸张的艺术形式表现出来 而已。不过与演员不同的是,当演员把自己的戏台上的面具扔掉后,他(她)仍不失是一个人 (或许应说是一个真实的人),一旦人把自己的社会角色扔掉的话,那么他(她)究竟还具不具 人性就成了一个问题。另一点不同是,社会角色的承担并不只是生硬地背诵预先准备的“台 词”,社会秩序与意义乃是通过种种社会化机制不断地“内化于”每一个社会中的人之中了 。在某种意义上可以说,家庭、幼稚园、学校便是每一个人登上社会这个大舞台之前背诵“ 台词”(熟悉社会角色)的场所,监狱是对那些不愿按“台词”演戏而屡屡失范、越轨的人重 新培训的地方,而精神病院是那些无能记住台词更无能按台词演戏的人被隔离的地域。当然 由于人类文明长期的熏陶,任何失范者实际上首先都会受到他(她)自己的“超我”(良知)的 谴责。个人生存的社会环境是一个有序的意义结构,作为一个社会化的人处身其中便是“健 全的人”,而一旦因种种失范被排斥在外,便会有面临“疯狂”之险境。当然在一些所谓的 “边缘情况”下,如面临死亡等等,社会有序化的意义结构之“脆弱性”就会显露出来。死 亡向任何一种既定的人生意义提出了诘难,“假如给我几天光明”、“假如有来世”之类的 说法多少暗示了这一点。“死亡向社会提出了一个可怕的问题,不仅因为它明显地威胁人类 关系的连续性,而且它威胁着关于社会赖以生存之秩序的基本设想。”(注:贝格尔著,高师宁译:《神圣的帷幕:宗教社会学理论之要素》,上海人民出版社1991 年7月第1版,第30页。本论文的第一部分很多地方得益于贝格尔该书的有关分析,在此向该 书 作者(及译者)致谢。)

边缘情境将人们平 时习以为常的社会秩序撩在一边而暴露出它背后的混乱与无意义的背景。

正是在这里,上帝作为意义的终极依据与源头这一角色发挥了它自己的作用。“上帝”是 从无意义、混沌中创造了世界,或者说,“上帝”是宇宙秩序的立法者,是宇宙意义的神圣 化的象征。由此神圣化的宇宙秩序与意义,人的生命便始终被置于“具有终极意义的秩序” 之中,秩序的(无意识)“投射”色彩被(意识)抹掉了,宇宙本身就是有意义的、有秩序的。 还是引用贝格尔的话,“在人类建造世界的活动中,宗教起着一种战略作用。宗教意味着最 大限度地达到人的自我外在化,最大限度地达到人向实在输入他自己的意义之目的。宗教意 味着把人类秩序投射进存在之整体”(注:贝格尔著,高师宁译:《神圣的帷幕:宗教社会学理论之要素》,第36页。)

上帝这一超越者使人类活动内在的不稳定性以及社 会有序化意义结构的脆弱性被赋予了“最终的可靠性和永久性的外表”,社会秩序与宇宙秩 序挂在一起并得到了神圣化,原本的无意义、混沌被“神圣的帷幕”所遮盖。于是,即便在 一切边缘情境下,意义、合理性也同样存在。“死亡”现象也不能取消意义,相反,人类要 追求一种有意义的死亡,要有一个“好死”。何况,很多宗教还坚持“死亡”只是生命形态 的一种转变而已,死后还有另外一种有意义的生活,这样“今生之死”与“来世之生”又有 了一层意义的关联。如此,一切天灾人祸(如地震、战争)、一切死亡(如夭折、溺死)都获得 了某种“神圣的意义”,一切宗教的神正论说到底都是对人世间一切极端非理性的现象加以 理性化的辩明而已。“上帝”是一切价值与意义之终极依托,即是指此。

“上帝”的意义已明,“上帝之死”的意义也就不难厘清了。“上帝之死”不只是对某个 神 学命题(如“上帝存在”)的否定,也不只是某个无神论者(如尼采、马克思)的情绪宣泄,而 是整个西方文化中的“神圣的帷幕”被揭开的一个结果,是世俗化时代降临人世的象征。世 俗化过程是社会的、政治的、经济的活动摆脱宗教的控制的过程,表现在“上帝”这一神圣 之维上,便是“上帝”逐渐从这个世界中撤离出来。首先是经济领域的完全世俗化,“上帝 止步于工厂的大门前”便是对此的一个形象的写照。和经济的世俗化并进的是自然界的去魅 化,上帝由“创世主”而蜕变为钟表匠式的“设计师”,自然界成了一部上紧发条的钟表, 完全开始独立运转。洞察创世奥秘的不再是受到天启的神学家,而是禀有理性的科学家(注:卡西勒著,顾伟铭等译:《启蒙哲学》,山东人民出版社1988年1月第1版,尤第二章“ 自然和自然科学”,第35~89页。及杜布斯著,陆建华等译:《文艺复兴时期的人和自然》 ,浙江人民出版社1988年第1版。)

从此,科学与技术联袂并进,“上帝”从自然领域退到道德领域(社会领域),康德视上帝为 实践(道德)理性之预设就反映了“上帝”的这一境况。不过甚至在康德之前,激进的法国无 神论者就早已决心把上帝从社会领域中赶出去,他们运用“自爱”、“自利”这一人性的自 然因素去解释人类社会、人类道德的形成与发展。而在康德之后,道德领域、社会领域的去 魅化的步伐进一步加快。在这一进程中德国的几个思想家功不可没,首先费尔巴哈高扬人 本主义的旗帜,将传统上帝创造了人这一命题颠倒为人创造了上帝:上帝不过是人自己投射 出 的“大写的人”而已。紧接着马克思将这“投射”的社会的、经济的背景给揭发出来,而叔 本华、尼采则从意志这一维度将文化中的一切所谓的神圣价值还原成人的非理性因素。德国 哲人这些神圣价值的“还俗”运动得到了日益强盛的达尔文主义的有力支持,而弗洛伊德主 义、行为主义尽管在学术理路上泾渭分明,但在神圣价值的自然化取向上却殊途同归。

经济领域的自足化、自然领域的去魅化、道德领域的自然化,使得“上帝”在社会秩序的 合理化论证中完全变成了一种“修辞上的装饰”而无实质性的意义。宗教变成了纯粹的个人 的“兴趣”与“爱好”,“上帝”、“佛”、“真主”等等像超市中不同品牌的商品一样, 任由现代的宗教消费者拣选。“信仰自由”以及“宗教多元论”的思想正是扎根于宗教超市 的土壤中的(注:近来有人批评希克的宗教多元论乃是植根于我们时代的超市文化,就是例证。见希克著 ,王志成、思竹译:《信仰的彩虹:与宗教多元主义批评者的对话》,江苏人民出版社1999 年9月第1版,第38~39页。)。基督教本身也加入了世俗化的进程中,本世纪一度兴盛的世俗神学就是例证 。不仅如此,很多学者甚至认为世俗化的根子就在基督教里面,尤其是新教更是被认为是现 代世俗化这一曲戏剧的“彩排”(注:贝格尔在《神圣的帷幕》之第5~7章有较详尽的分梳,可参看。)。

如果说传统是靠“上帝”这一“神圣的帷幕”将原来混沌与无意义的深渊罩上一层价值与 意 义的表面,那么,现代哲学中“事实与价值”的二分法就是对此表面的剥脱。事实与价值的 区别不只是一个语言分析的问题,从知识社会学的立场来看,这个二分法折射的乃是世俗化 的时代精神。“价值”成了主观的领域,而“事实”则是无价值的领域。更激进的看法是事 实也不过是人的一种“虚构”,是权力意志的透视的一种“结果”,“一个事物的本质也仅 仅是关于这个‘事物’的意见”(注:尼采著,周国平译:《偶像的黄昏》,光明日报出版社1996年9月第1版,第152页。)。尼采的观点受到了后现代主义者的欢呼,无论是科学的 真理抑或是道德的标准都成了一种“诠释”。人成了价值之源,成了意义的主体。没有人, 一切就堕入混沌。这样,在现代意义上的主体的挺立的边缘,乃是无意义的深渊、无边无际 的混沌。这也是现代哲学主体性原则凯旋的结局。这一结局乃是我们把握存在哲学主旋律的 契机,存在哲学所张扬的“焦虑”即是对此境况的一种回应。

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