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中国百年西方哲学研究中的八大文化错位

2017-04-20 15:52:59 中国社会科学网 邓晓芒

一切文化的传播,大约都要经过这样几个阶段:首先,是两种文化的格格不入和互相拒斥,所谓“非我族类,其心必异”,人们只看到二者之间的相异之处,或满足于“各有各的长处”而故步自封,而这时文化传播就有待于相通和相同之点的被发现;然后,人们惊讶地看到两种文化也有可以相通的地方,于是热衷于在两种文化间进行互释和比附,说此文化的某某就是彼文化的某某,某异族文化因子在本民族文化中“古已有之”,此时文化间的传播已较前大为顺利,但通常满足于“新瓶装旧酒”式的猎奇,层次不高,甚至还可能成为文化间进一步传播的障碍;第三步,人们再一次发现文化间的同中之异,以一种“陌生化”的眼光去深入到曾被忽略了的、异文化之为异文化的根本内核,正是在这种理解到两种文化的本质区别的同时,两种文化的真正的融合已经开始了,因为恰好由于这种理解,本质的区别已经被扬弃了。中国一百多年来的西方哲学东渐印证了我们的上述推测。19世纪末以前,我们大致处在上述第一阶段,整个20世纪则是在第二阶段和从第二阶段向第三阶段的艰难过渡之中,而目前则是刚刚跨入到了第三阶段。

本文就是立足于第三阶段而对前一阶段的一次反思。我认为,20世纪来中国的西方哲学研究虽然成就巨大,但在理解中也不可避免地发生了一系列的文化错位,即用本民族传统哲学的东西去扭曲和附会西方哲学的诸多理论和概念,当人们自以为掌握了“西方哲学”的本质内核时,实际上却在很大程度上还在本民族的固有思想中转圈子。下面我想举最明显和最重要亦即影响最大的八个例子来说明这一点。

一、严复对达尔文进化论的选择性接受

严复传播的进化论对中国20世纪上半叶的巨大影响是谁也无法否认的。但它对中国思想界所产生的天翻地覆的作用,在某种程度上并不完全是外来的新观念造成的,而是在中国传统思想中有其根基。在中国古代,固然有道家虚静无为和董仲舒的“天不变道亦不变”的说法,但也有儒家公羊三世说,墨家的“强必治,不强必乱,强必宁,不强必危”的“尚力”论,韩非的“法与时转则治,治与世宜则有功”的变法思想,以及《易传》的“穷则变,变则通”的变易观。戊戌变法的领袖康有为就是以公羊三世说(从“据乱世”进到“升平世”再到“太平世”)作为自己变法的理论基础的,他同时也在《诸天讲》中对进化论的前驱康德星云说进行了热情的介绍。同样,严复在所译《天演论》的按语中也大谈康德的星云说。然而,更能说明严复在翻译和介绍进化论时的“期待视野”的是,他并没有翻译达尔文本人的著作,而是选择了达尔文的辩护者赫胥黎的《进化论与伦理学》,并把题目改为《天演论》。有人提出,这一译名表明在严复那里,“进化论并不仅仅被视为生物学的理论,它一开始便被理解为一种普遍的天演之学,从而获得了世界观的意义”,“这种思维倾向显然有别于西方的实证主义,在本质上与中国传统哲学有着更为切近的关系。”(注:杨国荣:《从严复到金岳霖:实证论与中国哲学》,高等教育出版社1996年,第22页。)至于这本书的翻译,也决不符合他所提出的“信达雅”的原则,尤其是“信”的原则,而是“有选择,有取舍,有评论,有改造,把它和解决中国的现实问题联系起来”(注:黄见德:《西方哲学东渐史》,武汉出版社1991年,第96页。),例如他大刀阔斧地删除了原书中有关科学的范围、科学的价值、科学的本质及其确定性等具有本体论层次但却不合中国人胃口的部分。显然,在他看来,如果原原本本地遵从达尔文的“适者生存”和“优胜劣汰”的生物学原则,并且像斯宾塞那样把它直接转用于人类社会,它就仅仅只是一条理论上的客观的科学原则(所谓“任天为治”),将会导致“劣败民族必须被淘汰”的残酷结论,甚至为帝国主义的侵略提供理论根据;只有像赫胥黎那样将进化论理解为一条主观的实践原则(所谓“与天争胜”)即伦理原则,才能起到激发国人起来抗争的积极作用。但这样一来,达尔文进化论在伦理上“中立”的原貌就被掩盖了。

二、王国维对叔本华的活剥

王国维早年偶见康德、叔本华之哲学,“心甚喜之”,后来“尤所惬心者,则在叔本华之《知识论》”,且“大好之”(注:《王国维文集》,北京燕山出版社1997年,第469、456页。)。然而,已有学者指出,王国维在其《红楼梦评论》中,尽管自称是“立论全在于叔本华立脚地的”,但却恰好将叔本华自己的真正的“立脚地”即他的本体论搁置起来,抛弃了其意志学说的“世界本质”层面,而“只想在生活本质层面上论人生和文学”(注:王攸欣:《选择·接受与疏离》,三联书店1999年,第59-62页。);而对于叔本华美学中关键性的一个概念“理念”(源自柏拉图),则要么独出心裁地译为“实念”,要么干脆将它“故意去掉”,甚至“换用了具有实体性的‘物’,这样一来,就完全改变了叔本华美学的核心”(注:王攸欣:《选择·接受与疏离》,三联书店1999年,第64、66页。)。显然,叔本华的意志是万物的本原,但也是一切罪恶之源,这种观点若不从基督教“原罪观念的背景上是难以理解的;王国维的意志则只是人生痛苦的根源,却没有丝毫的罪感。所以叔本华的审美还有依赖“天启”或“天惠之功”而使灵魂得救的意思,王国维的审美则只是通过自我修炼和证悟解脱人生的痛苦(注:王攸欣:《选择·接受与疏离》,三联书店1999年,第67-68页。)。由此也导致王国维对叔本华的“悲剧”概念的误解。叔本华认为在悲剧中“极为重要而应该注意的是:文艺上这种最高成就以表出人生可怕的一面为目的,……是因为此中有重要的暗示在,即暗示着宇宙和人生的本来性质。这是意志和它自己的矛盾斗争。在这里,这种斗争在意志的客体性的最高级别上发展到了顶点的时候,是以可怕的姿态出现的。”(注:《作为意志和表象的世界》,石冲白译,商务印书馆1997年,第350页。)而王国维则仅取叔本华由这意志的自相矛盾而派生出来的三种外在处理手法的分类来立论:“第一种之悲剧,由极恶之人,极其所有之能力,以交构之者;第二种,由于盲目的运命者;第三种之悲剧,由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”(注:《王国维文集》,第214-215页。),并由此将《红楼梦》归之于第三种,称作“悲剧之悲剧”。其实,若从叔本华的眼光来看《红楼梦》的悲剧并不是由于意志自身的自相矛盾导致的,而是由于意志受到外在环境的阻遏而不得伸张所导致的,因而缺乏悲剧的最根本的要素。在这里,意志的放弃并不是因为意志的自相冲突导致了自相抵销,而纯粹是由于意志的无法实现而悟到一切追求皆空,由于意识到意志的目的达不到而放弃意志:这完全是中国式的悲剧,而不是叔本华所认可的悲剧。(注:钱中书曾对此有过中肯的批评,见《谈艺录》,中华书局1984年,第351页。王攸欣在《选择·接受与疏离》中就此为王国维辩护,似无说服力,见该书第71-73页。)

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