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邓晓芒:论古希腊精神哲学的矛盾进展

2017-04-21 09:49:50 中国社会科学网 邓晓芒

古希腊自然哲学是古希腊哲学的孕育期,其中的一切哲学命题同时又是物理学的命题,如果不是用物理学来证明,就是用物理学来反证(如芝诺悖论)。古希腊的精神哲学则进入到了古希腊纯粹哲学的形成期,哲学借助于在自然哲学中逐渐浮出水面的两大要素而上升到人的精神世界及其结构关系,为人与自然、思维和存在相统一的哲学形而上学的最后建立和完成作了准备。这两大要素就是:通过对“始基”和“一”的不懈追求而日益突现出来的“逻各斯”精神,以巴门尼德为代表;在对万物的动因或运动的终极来源的寻求中所反思到的“努斯”精神,以阿那克萨哥拉为代表。当这两大精神摆脱自然物的束缚而被提升到精神世界作为把握一切问题和事情的线索时,它们的内在丰富性和能量就突然爆发出来,成为了万物(自然物和精神事物)的本质和最终目的。当然,在具体的展开过程中,这两大要素在各个哲学家那里常常是各有偏重的。智者派致力于把逻各斯从被给予的对象世界强行割裂开来,将它变成了一种由主体自由支配的灵活多变的万花筒,展示了它内部无限丰富的可能性和对外部事物的独立性;苏格拉底则进一步借助于这种逻各斯而反思到它后面那个起支配作用的自由主体及其凭借逻各斯而建立起来、确定下来的真、善、美的精神生活,并由此引向了神。柏拉图“辩证法”的确立使苏格拉底的反思不再只是他个人的一种“灵异”,而是一切有理性者的内部“回忆”的普遍原则,是努斯的能动追求所最终达到的逻各斯,这就是“理念世界”的原则。本文试图探讨这两大要素在古希腊精神哲学形成期的矛盾进展及其推动作用。

一、智者派的语言哲学

在希腊哲学思想的发展史上,智者是一个不可或缺的必经环节,因为他们第一次使语言、逻各斯摆脱对外部世界的指称作用而独立地被当作一个合乎逻辑的体系来考察,并深刻揭示了语言本身的内在辩证本性。这种考察和揭示给主体超越客体建立自己独立的精神世界提供了直接的支撑点和广阔的问题视域。因此,从古希腊哲学中逻各斯精神和努斯精神这两大要素的互相纠缠和对立统一来看,智者片面发展逻各斯并将其自相矛盾性推向极端,是从旧的混沌不清的自然哲学跃进到理智清明的精神哲学的一个必要的前提,他们对语言的哲学意义及语言规律的研究至少比现代西方分析哲学更有资格称之为“语言哲学”。

1.普罗塔哥拉:语言的主观化

普罗塔哥拉第一个自称为“智者”,也是第一个收费授徒的教师。为适应当时雅典民主制社会的大量需要,他教授公民论辩、诉讼和演说的技巧,为此他着重研究了语法问题,成为希腊语法的奠基人。他第一个区分了动词的时态和名词的阳、中、阴三性,划分了句子的陈述式、疑问式、命令式、祈使式等等,纠正了语法中的各种错误[1](p140-141),制定了修辞学和雄辩术的一般规范。他由此而为后来亚里士多德创立形式逻辑奠定了相当完备的语言学基础。

但普罗塔哥拉在哲学上的贡献主要在于,他对语言的这种规范虽然有其实用的意图(授课赚钱,打赢官司等等),但骨子里他是把这种规范当作真理的逻各斯来信仰和崇尚的,为此他甚至不惜牺牲一切其他的信仰和既定之见(注:这也正是智者派与中国古代“名辩学派”(先秦名家,如公孙龙子、惠施等)不同的地方,后者常常只把诡辩当作赢得政治筹码的临时工具,因而演化为“刑名法术”之学。所以公孙龙子“离坚白”,惠施“合同异”,各执一端,互不相容;普罗塔哥拉则对语言中的自相矛盾兼收并蓄。)。所以,在同时代的希腊人看来,向普罗塔哥拉学习并不只是学会一种口头论辩的技巧,而是“把自己的灵魂托付给他”[2](p128-130),是很严重的一件事。这是因为,普罗塔哥拉所教授的语言并不是含混不清的日常语言(自然语言),而是力求精密因而深入到了语言的深层矛盾的辩证语言,它把学习者抛入一个相对主义和怀疑主义的无底深渊,没有对语言本身的执着追求的人很容易被这种无法解脱的状态所吓倒,只有不怕世俗的嘲笑、一意孤行者,才敢于坚持并相信这条通往真理的逻各斯之路,不断地在这个方向上努力前进。而这种信念在普罗塔哥拉那里是通过将语言的逻各斯与万物从层次上彻底划分开来而归入人的主观,才获得了自己的坚实的根基的。

普罗塔哥拉的一句名言鲜明地表达了这种立场,他说:

人是万物的尺度,是存在者如何存在的尺度,也是非存在者如何非存在的尺度[1](p254)。

也就是说,尺度、逻各斯只存在于人那里,人完全可以凭借自己的逻各斯去描述和衡量万物的存在和非存在(注:对于这段话,历来都有各种不同的解释,通常将它理解为“人的感觉是万物的尺度”,而将普罗塔哥拉看作一个“感觉主义者”。这种解释主要来自柏拉图,他认为这句话相当于“知识就是感觉”(北京大学哲学系编《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1982年,第133页)。但普罗塔哥拉显然并没有将感觉当作唯一的尺度,而只是用感觉作为例子来说明人的判断的相对性:凡是人主观上认定的(包括感觉到的,但也包括推断出来的、认识到的等等)就是真的。亚里士多德对此有比较全面的说法:“普罗塔哥拉却说人是万物的尺度,实际上是说正在认识或正在感知的人,因为他们有各自的知识或感觉,所以说知识和感觉是对象的尺度”(汪子嵩等《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年,第257页)。)。这一看法与巴门尼德明显地有一脉相承的关系,不同的只是,巴门尼德用神圣的(神所赋予人的)逻各斯来判定存在是存在的,非存在是非存在的,普罗塔哥拉则是用世俗的人的逻各斯来判定存在和非存在,因而不仅能判定它们的“是”或“不是”,而且能判定它们“如何”是、“如何”不是,亦即判定事物“向我呈现的那个样子”[1](p255)。因此,巴门尼德的逻各斯仍然是抽象的“一”,普罗塔哥拉的逻各斯却成了具体的“多”,或者说,他以德谟克利特的方式将巴门尼德的逻各斯的一“打碎”为多。但这样一来,对于任何事物,我们都可以根据自己的视角和立场的不同而得出不同的判断,而不存在一切人共同的统一的逻各斯了。所以“有时候同一阵风吹来,你觉得冷,我觉得不冷;或者我觉得稍冷,你觉得很冷”,“对感觉冷者说风就是冷的,对感觉不冷者说它就是不冷的”[1](p254)。感觉的这种相对性在德谟克利特那里已经提出来了,普罗塔哥拉则将它推广到一切知识上去,并利用这种相对性从人际交往和政治生活中获取利益,如人们所评论的:“无论是论辩、诉讼、政治等等,双方的议论、命题或体验,如果从真假考虑,都是真实的,无所谓假,目标只是要寻求好的,对己有益的方面”[1](p256)。外部事物的真假已经无所谓了,感性也好,理性也好,作为人的一种主观尺度本身就已经是真的了。至于各个不同的人的这些尺度的相互冲突,对于根本就不承认有统一的逻各斯的普罗塔哥拉来说完全不是什么问题,他关心的只是要把真理的标准(尺度)从外部世界转移到人心中来。

但普罗塔哥拉并不停留于尺度的这种杂多性,而是力图从中发现某种规律性的东西,这就是语言、逻各斯中所包含的本质上的自相矛盾性。“普罗塔哥拉第一个说,‘关于万物都有两个相互对立的说法(λογονs)。’”[3](p319-320)也就是说,对于一切说法和道理,人们都可以提出相对立的逻各斯。掌握了这一点,人们就能“使弱的道理(λογον)变强”[3](p321-322)。这种立足于逻各斯来探索事物和概念的辩证法的做法对希腊辩证思维起了极大的推动作用。赫拉克利特的万物皆变和事物内部存在对立面的矛盾的思想已经包含辩证法的因素了,但多半还是神秘的,并纠缠于感性事物(火)之中;芝诺的辩证法虽然运用了逻各斯,但那只是一种反证的方式,对其结论仍然持否定的态度。他们都尚未具备辩证法的逻辑形式。要具备这一形式,首先就必须把立足点完全转移到纯粹的逻各斯即语言的本性上来,而这一步是普罗塔哥拉通过把逻各斯主观化才做到的。

然而,迈出这一步面临着巨大的困难。把真理的逻各斯归于人的主观,一是违背了历来将逻各斯和真理的标准最终归之于神的传统观念,二是把真理引向了相对主义和怀疑主义,最后取消了真理本身。对于前一个困难,普罗塔哥拉公然提出了他的“疑神论”:

关于神,我不可能知道他们如何存在或如何不存在;我也不可能知道他们的型相是什么;因为有许多认知方面的障碍,人们不可能认知神,而且人生又是短促的(注:汪子嵩等《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年,第194页,文中“知道”、“认知”原译作“感受”、“体验”,但说“感受”到一个东西的“不存在”似乎不通;且该词原为eidenai,本意为“看”,引伸为“知”(见汪子嵩等《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年,第190页),似乎没有理由认为,将它理解为理性的认知就是错误的。)。

就是说,人认知任何事物的存在或不存在及它的“型相”(idea,即后来柏拉图的“理念”)只能凭借自己的逻各斯,而“神”在人的逻各斯中是不清晰的,人生又没有足够的时间来澄清神的概念,所以只能将之存而不论。显然,对神的怀疑正是他坚持自己的主观主义真理观的必然结果,他因此而触怒了雅典的民众,被驱逐出境。

第二个困难在理论上更是根本性的,它导致了高尔吉亚对一切真理的完全否定。

2.高尔吉亚:语言的否定性

高尔吉亚在修辞学上有很高的造诣,他不仅只教授修辞学,而且只相信修辞学的力量,被讥讽为“靠舌头过活”的人[3](p326、327)。不少人指出,与普罗塔哥拉的“每个意见都对”相反,高尔吉亚的看法是“每个意见都错”[3](p327)。其实这两种看法是一致的。高尔吉亚的贡献是揭示了语言本身的否定性的一面,并将这种否定性全面表达在本体论、认识论和语言学中。他提出了这样三个层层递进的命题:“无物存在”;“即使有某物存在也是不可认识的”;“即使被人们认识了也无法告诉别人”。对这三个命题的论证,可以看作是层层反驳巴门尼德的。巴门尼德主张存在是存在的,高尔吉亚第一个命题主要就是驳斥这一点,其实只要这一点一破,“无物存在”的结论就已经得出,其余观点就不攻自破了;巴门尼德主张存在和思维是同一的,高尔吉亚第二个命题反驳了这一说法,他巧妙地援引了第一个命题的论证过程,对之进行了更高层次的反思:既然我想尽一切办法都未能证明存在存在,那么这本身即已证明了一切思维都无法认识存在(注:对于这一点,许多解释者似乎都没有注意到,从而认为高尔吉亚的论证不严密,其实只要联系上下文而不是孤立地看待这一命题即可看出其严密性。可参看叶秀山《前苏格拉底哲学研究》,三联书店1982年,第333页;汪子嵩等《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年,第271页。);至于第三个命题,则是针对巴门尼德的“思维和存在同一于逻各斯(说、表述)”这一看法的,它既摧毁了存在的基础,也摧毁了思维和存在同一的基础,因此是更为根本性的,也最直接体现出高尔吉亚自己的立场。高尔吉亚立足于语言本身,作为语言的语言,由此回过头来否定了语言之外的存在(语言的对象、所指)及语言和存在的联系,这充分表达了语言的否定性力量:语言可以自由地、不受存在束缚地想象出各种非存在的东西,可以摆脱一切感官而单凭逻各斯来传达词语,不是语言围绕对象旋转,而是对象围绕语言旋转。

然而,语言对其对象、所指的这种否定已经蕴含着一个最大的危险,这就是语言的自否定。一方面,语言是用来表达存在的,即使表达的是“非存在”,就已经是一种存在了(德谟克利特已经指出“非存在也是存在着的”),否则语言岂不是空洞无物,不但不能传达存在,也不能传达非存在和任何东西,它就是根本不可理解的了;另一方面,如果问:语言本身存在吗?按照高尔吉亚的逻辑,回答是否定的,但按照他的信念,语言又是他唯一信任的最真实的存在,不论从哪一方面看,高尔吉亚都是在自掘坟墓。他凭借逻各斯而质问了他以前的所有的希腊哲学:为什么有物存在而不是什么都不存在?但现在这一问题反过来又质问了他自己:为什么有逻各斯存在?对这一问题的回答必然会引导人们去追溯逻各斯底下的真正的“根”,那就是精神性的灵魂、“努斯”。

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