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冯达文:儒家系统的宇宙论及其变迁  

2017-04-21 09:52:10 《社会科学战线》第201610期 冯达文

作者简介:冯达文,中山大学哲学系教授,研究方向:中国哲学。广东 广州 510275

孔子、孟子的原创儒学,是从亲亲之情、不忍之心引申出来的,这一点学界多有共识。及在后来的发展中,儒家学者力图引入道家的宇宙论为孔孟建立的价值信念提供存在论的依据,其确当性则众说纷纭。拙著《道家哲学略述——回归自然的理论建构与价值追求》第五章《道家与儒学》,对董仲舒的做法,有过若干的检讨并多予正面的肯定。本文无意就儒学引入宇宙论是否切适再作评论,而仅就从董仲舒到张载再到戴震引入宇宙论证成儒学价值信念所取的方式的差别,从一个侧面来看思想史的变化历程。

一、董仲舒:从因顺阴阳之化证得仁义之道

儒学引入宇宙论,并非董仲舒始创。《中庸》“天命之谓性”说,就已经把人——主体的心性,往上挂搭于“天命”,力图从“天命”的下贯,求得心性所认取的价值信念的正当性。只是,《中庸》并没有就“天命”是怎样的,作进一步的开展。来到《易传·系辞上》,宇宙论得到了稍为完整的表述:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”《易传》的这一说法,尽管与筮法有关,但筮法所依托的,正是宇宙论,而且秦汉时期,人们也多以宇宙论释译。及《易传》的一些提法:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”(《易传·系辞上》);“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所措”(《易传·序卦》)等,即从宇宙论来讲成德论。

《易传》讲“太极”“阴阳”“四时”,未及“五行”。“四时”指的是宇宙生化的时间节律,“五行”所及为方位、方向,乃为生化的空间节律。不讲“五行”,宇宙论仍是不完整的。降及董仲舒,充分吸纳包括《吕氏春秋》《淮南子》等一批被称为“黄老思潮”的思想成果入于儒学,儒学的宇宙论才得以走向完备。

董仲舒在《春秋繁露·五行相生》篇中称:

天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。

这里,董仲舒就把宇宙的生化完整地表述为由天地之气而阴阳而四时而五行的过程。气或元气,无疑被视为天地宇宙最原初的生命力,阴阳则是原初生命力发动呈现的两种不同趋向:

阴与阳,相反之物也,故或出或入,或左或右。春俱南,秋俱北,夏交于前,冬交于后,并行而不同路,交会而各代理;此其文与。①

这是说,春夏秋冬四时,是由阴阳之气的不同运化状况带出的。阴阳的运化不但带出四时,而且亦兼及方位:

天之道终而复始,故北方者,天之所终始也,阴阳之所合别也。冬至之后,阴俛而西入,阳仰而东出,出入之处,常相反也;多少调和之适,常相顺也。有多而无溢,有少而无绝。春夏,阳多而阴少;秋冬,阳少而阴多。多少无常,未尝不分而相散也。以出入相损益,以多少相溉济也……春秋之中,阴阳之气俱相并也,中春以生,中秋以杀。由此见之,天之所起其气积,天之所废其气随。故至春,少阳东出就木,与之俱生;至夏,太阳南出就火,与之俱暖。此非各就其类,而与之相起与?少阳就木,太阳就火,火木相称,各就其正,此非正其伦与?至于秋时,少阴兴而不得以秋从金,从金而伤火功。虽不得以从金,亦以秋出于东方,俛其处而适其事,以成岁功,此非权与?阴之行,固常居虚,而不得居实。至于冬而止空虚,太阳乃得北就其类,而与水起寒。是故天之道,有伦、有经、有权。②

董仲舒所说,“天之道,终而复始”,依苏舆义证,近于《南淮子·天文训》所述:“昼者阳之分,夜者阴之分,是以阳气胜则日修而夜短,阴气胜则日短而夜修。帝张四维,运之以斗,月徙一辰,复反其所。正月指寅,十二月指丑,一岁而匝,终而复始。”《南淮子·诠言训》又称:“阳气起于东北,尽于西南;阴气起于西南,尽于东北。阴阳之始,皆调适相似。”董仲舒这里所说阴阳出入与春夏秋冬四时的关联,是即有得于黄老道家。及所说四时与五行的关联,董仲舒有进一步解释:

天有五行,木火土金水是也。木生火,火生土,土生金,金生水。水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春。春主生,夏主长,季夏主养,秋主收,冬主藏。③

五行之随,各如其序;五行之官,各致其能。是故木居东方而主春气,火居南方而主夏气,金居西方而主秋气,水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀,火主暑而水主寒。使人必以其序,官人必比其能,天之数也。土居中央,谓之天润。土者,天之股肱也,其德茂美,不可名一时之事,故五行而四时者,土兼之也。④

董仲舒确认,木、火、土、金、水五行是各居东、南、中、西、北五方,且主理春、夏、季夏、秋、冬五时的。“五行”所代表的“五方”观念的引入,显然比《易传》更贴近大自然变化的节律与农业文明的经验直观。

依宇宙论,天地万物因顺着阴阳、四时、五行(五方)的秩序而生生化化;阴阳、四时、五行变迁的节律便使万物形成不同的品类;同类的事物,由于有相同的性质、功用,可以相互通感;异类的事物,则因性质、功用的不同,而产生互制。这种情况,早在《管子》诸篇已有论述。《吕氏春秋·有始览·应同》称:“类固相召,气同则合,声比则应。鼓宫而宫动,鼓角而角动。平地注水,水流湿;均薪施火,火就燥。山云草莽,水云鱼鳞,旱云烟火,雨云水波,无不皆类其所生以示人。”董仲舒既取宇宙论之阴阳、四时、五行为说,必也认同这种“类”观念。他甚至专撰《同类相动》一文,以便发挥《应同》篇的见解。他称:

今平地注水,去燥就湿;均薪施火,去湿就燥。百物去其所与异,而从其所与同。故气同则会,声比则应,其验皦然也。试调琴瑟而错之,鼓其宫,则他宫应之,鼓其商,则他商应之,五音比而自鸣,非有神,其数然也。美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也。⑤

董仲舒于此也强调同类事物的相感相动性,并力图赋予这种同类相感相动性以经验的实证意义。

那么,从这样一种宇宙论,如何引申与证成儒家的价值论呢?董仲舒首先把人的身体构成与天地阴阳四时五行联结起来予以介说。这种联结,董仲舒又称“为人者天”“人副天数”。

为生不能为人,为人者天也。人之为人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。⑥

天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数,成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五藏,副五行数也;外有四肢,副四时数也;乍视乍暝,副昼夜也;乍刚乍柔,副冬夏也……于其可数也,副数;不可数者,副类。皆当同而副天,一也。⑦

董仲舒如此论说“人副天数”,未免显得简单。但《淮南子·精神训》也有相似说法。⑧可见,以为天地阴阳与人体构成有对应的关系,为秦汉人共识。

董仲舒与《淮南子》不同之处在于,董仲舒进而把人体构成与天地阴阳的关联引申为儒家追求的“治道”。

天之道,春暖以生,夏暑以养,秋清以杀,冬寒以藏。暖暑清寒,异气而同功,皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政,故以庆副暖而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清而当秋,以刑副寒而当冬。庆赏罚刑,毕事而同功,皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬,以类相应也,如合符。⑨

董仲舒这里即从阴阳四时变迁的“天之道”,开出庆赏罚刑的“人之政”。阴阳四时的“天道”变迁是重阳轻阴,重春夏乃至秋之“三时”而轻“冬”之一时的,故为政之道便亦应重赏轻刑。董仲舒于此,即从阴阳四时的变迁,证成儒家治国的基本原则。进而,董仲舒更从阴阳四时五行的运化,确立国家政治运作的具体施设与仁义礼智信的五大德目。

东方者木,农之本。司农尚仁。进经术之士,道之以帝王之路,将顺其美,匡救其恶。执规而生,至温润下,知地形肥饶美恶,立事生则,因地之宜,召公是也。

南方者火也,本朝。司马尚智。进贤圣之士,上知天文,其形兆未见,其萌芽未生,昭然独见存亡之机,得失之要,治乱之源,豫禁未然之前,执矩而长,至忠厚仁,辅翼其君,周公是也。

中央者土,君官也。司营尚信。卑身贱体,夙兴夜寐,称述往古,以厉主意,明见成败,徵谏纳善,防灭其恶,绝源塞隙,执绳而制四方,至忠厚信,以事其君,据义割恩,大公是也。

西方者金,大理司徒也。司徒尚义。臣死君而众人死父。亲有尊卑,位有上下,各死其事,事不逾矩,执权而伐。兵不苟克,取不苟得,义而后行,至廉而威,质直刚毅,子胥是也。

北方者水,执法司寇也。司寇尚礼。君臣有位,长幼有序,朝廷有爵,乡党以齿,升降揖让,般伏拜谒,折旋中矩……据法听讼,无有所阿,孔子是也。⑩

董仲舒这里也把国家政治的施设与运作,与五方挂搭起来了。但他所说的“东方者木”主“经术之士”,“南方者火”主“进贤圣之士”等与自然世界的空间方位似无太多关联。及“西方者金”重“亲有尊卑,位有上下”,其实属“礼”;“北方者水”讲“君臣有位,长幼有序”,也还是“礼”。显见二方所应取的施设也不太清晰。

最重要的是,董仲舒把孔子孟子所倡导的仁、智、信、义、礼等价值信念与天地宇宙的生化联系起来了。儒家原先从心理情感引申出来的价值信念,就此获得了存在论的完备证明。

董仲舒引入宇宙论为孔孟始创的价值信念提供存在论的支撑,应该如何评说呢?

要知道,在道家—黄老思潮的宇宙论系统中,人的价值追求是被安置在万物之外之上的终极本源那里的。作为终极本源的“道”得以以“无”“无名”“虚空”介说,正表现了价值追求的绝对超越性。为了证入这种价值,修习功夫必须取“归根复命”“复性之初”为通途。通过这种功夫证成超越的价值追求后,往下审视散殊的天地万物,它们之间的差别再也没有意义。由之而有“齐万物”“万物一体”的观念。这或许就是道家式的“治道”。这种“治道”透显着一种“平等”意识。然而,董仲舒虽然引入宇宙论,却不像道家那样讲“无”,讲“虚空”,不追求“归根复命”“复性之初”。他显然是把价值的实现放在依天地宇宙变迁的节律付出人的努力的当下中。此即如同《中庸》所说在“赞天地之化育”中体认人的价值,亦如同《易传·系辞上》所说“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,在承接(继之)阴阳变迁的“道”的当下体证善的价值与成就人的本性。秦汉至隋唐时期儒学的宇宙论,无疑都持守着这样一种价值论。

这样一种把价值追求置入于依宇宙变迁的节律去行事去证成的思想路数,似乎有把“事实”与“价值”,“是”与“应当”混为一谈之嫌疑,故多受批评。(11)然而,我们看董仲舒的论说:

仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之。事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天地而仁也。(12)

天德施,地德化,人德义。天气上,地气下,人气在其间。春生夏长,百物以兴;秋杀冬收,百物以藏。故莫精于气,莫富于地,莫神于天。天地之精所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义,唯人独能为仁义;物疢疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。(13)

人是天地宇宙创生的最优秀的族类,天地宇宙把人这一族类造就得最有灵性、最富活力,这显示了天地宇宙“无穷极之仁”,人对天地宇宙岂能不怀敬仰、敬畏与感恩之情?又且,天地宇宙不仅把人创造为最优秀的族类,还通过春生、夏长、秋收、冬藏的变迁,年复一年地生养百物供人们享用,使族类得以繁衍,这更体现着天地宇宙“无穷极之仁”,人对天地宇宙岂能不敬仰、敬畏与感恩?

显然,从天地宇宙作为“事实”证取仁义礼智之为“价值”,不是一个如何“认知”的问题,而是人的生存处境与生命体验的问题。凭借生命体验,人的生成长养才得以与天地宇宙——大自然变迁紧密关联起来,人由这种关联而证成的价值才获得一种信实性意义。董仲舒对儒学的发展,无疑功不可没。

当然,从儒学往后推进的角度审视,董仲舒之说也不是没有问题与不足。这主要见诸以下两点:

其一,讲求天地宇宙变迁的节律、秩序,必得承认上下先后的层级区分。所以,董仲舒不取道家那种“万物一体”的“平等”理念,而认可层级区分的正当性。

凡物必有合。合必有上,必有下,必有左,必有右,必有前,必有后,必有表,必有里……阴者阳之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合。物莫无合,而合各有阴阳。阳兼于阴,阴兼于阳,夫兼于妻,妻兼于夫,父兼于子,子兼于父,君兼于臣,臣兼于君,君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。(14)

董仲舒于此即以自然世界中阴阳区分的存在状况,来说明人间社会层层区分的合理性。这一说法,于后来多被诟病。

其二,董仲舒从天地宇宙的变迁证成仁义礼智诸种价值,固可以使价值信实化,但又不免会把天地宇宙——自然世界目的化与灵性化。这也不同于道家。道家把价值追求设置于天地宇宙之外之上,天地万物是被“客观”看待的。董仲舒既把天地宇宙——自然世界目的化、灵性化,难免要带出谶纬神学。谶纬神学在作为民间信仰的情况下,固可以为日常杂乱的生活建构秩序,为日常平庸的生活提供意义。但是一旦被介入政治操作,便会蜕变为争权夺利的工具。西东汉政权的更替,南北朝各代的兴衰,无不暴露谶纬神学作为争夺手段所带来的困窘。由是,入宋以后,就有以张载为代表的儒家学者对宇宙论与儒家价值意识的关联作出一种新的理解与论说。

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