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龚隽:中国中古《维摩经》诠释史略论

2017-10-27 08:15:45 《华东师范大学学报:哲学社会科学版》 龚隽

根据历代经录所载,《维摩经》的汉译从东汉灵帝到唐高宗近五百年间,前后共有七译,而实际保存下来的只有三个译本,即三国东吴支谦译的《佛说维摩诘经》(凡二卷十四品),①姚秦鸠摩罗什的《维摩诘所说经》(凡三卷十四品),以及唐玄奘所译《说无垢称经》(六卷十四品)。该经一出即在中国佛教思想史上发生了重大影响,以至于讲解注疏不绝如缕。特别是从六朝到隋唐时期,中国佛教思想的各大系统均围绕着《维摩经》开展了讲学与注疏运动,形成了法流众多,异彩纷呈的局面。中外学界对包括敦煌所发现的各类中古维摩经的注疏文本虽多有探究,但仍有一些未发之覆需要探求,故本文根据僧史所载及近代研究成果,就中古维摩经疏的解经史略作一思想史的论究。

一初期《维摩经》之讲疏

作为初期大乘经典,《维摩经》一经出现,在印度佛教思想的流传中就产生不小影响,并被广为引用。②该经传译到中土后,学界一般认为,《维摩经》的讲疏是始于罗什及其师生所作《注维摩经》。③实际上,在罗什译传《维摩经》前,三国时期已经有了《维摩经》讲说的流传。《高僧传》卷七“昙谛传”就说其晚年在东吴讲说《维摩》:“晚入吴虎丘寺,讲《礼》、《易》、《春秋》各七遍,《法华》、《大品》、《维摩》各十五遍”。④也有学者根据敦煌、吐鲁番文书的研究,发现在罗什译本流行前,已经出现了支谦《维摩经》译本的注疏。释果朴的研究就讨论了写本《维摩义记》、《维摩经注》和P3006三种本子的注疏,并推定这些文本在时间上均在罗什来华前。虽然目前对这些卷子的勘定与研究还没有确定的结论,但从这些注疏的思想倾向看,大都应用中国早期般若学的思想来解读《维摩经》。⑤

《维摩经》在印度佛教思想的传承中,大部分为中观学者所引述。⑥其传译到中国,六朝时期对其讲解和注疏影响最大的也是中观学派。罗什所译《维摩经》的出现就是一个标志性的思想史事件。罗什译本广为流播,并成为中古以后《维摩经》各译本中注疏最多的经本,而在两晋时期还一度随着中国老、庄、玄学及般若中观学的流行,活跃于佛教徒及士大夫当中,僧侣与名士讲论之风为此兴盛。⑦著名的例子如支道林,他雅好老庄之学,亦兼善《维摩》。《高僧传》卷四载其“晚出山阴讲《维摩经》”。⑧

《维摩经》是一部代表了初期大乘佛教思想,而以般若空性为主导的思想论典。⑨有趣的是,自罗什译本一出,从六朝到隋唐,该经在中国中古佛教义学的发展中扮演了重要的角色,各家对该经的讲疏不断,空、有两轮同时并进。各家讲疏《维摩》的同时,也在进行新的思想综合与创造。

罗什自己一系的传弘自然是重视《维摩经》的。他与僧肇、道生、僧叡等讲疏维摩,开维摩经注之风。他们所共同注解的维摩,即所谓关河旧疏,成为中国佛教思想史上《维摩经》疏的圭臬。《魏书释老志》就这样说:“时沙门道肜、僧略、道恒、道褾、僧肇、昙影等,与罗什共相提挈,发明幽致。诸深大经论十有余部,更定章句,辞义通明,至今沙门共所祖习。道肜等皆识学洽通,僧肇尤为其最。罗什之撰译,僧肇常执笔,定诸辞义,注《维摩经》,又著数论,皆有妙旨,学者宗之。”⑩从罗什的关中弟子来看,僧肇的《维摩》学水平最高,这很可能缘于他早年就读过旧译《维摩》而发心出家,对《维摩经》一直就有比较深厚的基础与体会。(11)因而,关河旧疏很可能是在僧肇主导下而进行的集体创作。

从现在流传的关河疏来看,就是以僧肇为主而署名的《注维摩经》(又称《维摩诘所说经注》《净名集解》等(12)),共分为八卷本与十卷本两种,而现存的这些疏本,实际上是一个不断集成的文本。要注意的是,唐代道液所集《净名经关中疏》二卷对《集解》重点疏文加以整理解释,并表现出集者自己的倾向性。如重视僧肇注,而于关中其他学人的疏解则多所删除。日本学者研究表明,目前这个《集解》本最初是由罗什与其弟子(僧肇、道生、道融、僧叡、昙珗等)各以单行本别行流传,然后经过不断融合各单本,逐渐形成了以僧肇注为主的“集解”本。(13)这个说法是有可能的,如道融就单独注疏过《维摩》,《高僧传》卷六载其“所著《法华》、《大品》、《金光明》、《十地》、《维摩》等义疏,并行于世矣”。(14)此外,敦煌文献中有不少与关中疏有关的资料,学者们也作过一些研究整理。(15)

从关河一系的注疏《维摩经》来看,中观学派的思想起了决定性的作用。《集解》是融合关中诸家而成,思想上也大多以“性空之宗”来加以疏通。(16)罗什解经题时,就说该经以不思议为题,“则不思议乃空之明证”,而道生解题时也认为“说空是其所体”。(17)实际上,同属于罗什的学生,而各自的思想进路与倾向也有所不同,这也表现在他们对《维摩经》的解读方面。如道融重于实相解经义,但又不完全遵循师义,在注疏中表达了自己与罗什的不同意见。如其论“问疾品”说,此集“以明宗为本”,“先说大悲后说实相”,并明确反对罗什以空义解病因,说“此中不似有空义,故别记私通如上”。(18)僧肇则重以中观性智来解《维摩》,关中旧疏中,他的疏解保留下来的最多。僧肇认为《维摩》一经的大旨即是“脱惑在乎观空,说空是其所体”。他又以般若无知解《维摩》经题之“不思议”义,提出“罔知所以然而能然者,不思议也,何则?夫圣智无知,而万品俱照”。这些疏解细究起来,都与《肇论》的思想同出一玄。(19)

道生的疏与僧肇则有不同的倾向。(20)道生在关中与僧肇等一起研究《维摩》,但别有新旨发明。《高僧传》卷七谓他“初关中僧肇始注《维摩》,世咸翫味。生乃更发深旨,显畅新异及诸经义疏,世皆宝焉”。(21)可见他对《维摩》的理解并没有完全因袭僧肇注,而是有所拓展的。如道生解经中空义,多就理空慧空结合来解;又如在阐述无我与涅槃平等义时,僧肇以“即事无不异,即空无不一”来解,而道生则以为,说涅槃空是“表无之法”,究实而言,涅槃非无,这显然与僧肇的说法略有异致。(22)

敦煌文书中还发现一部作者不详的《维摩义记》,时间方面可能是仅次于僧肇等的《注维摩经》。(23)从思想倾向方面看,也与关中思想相近,重视以中观空性义来阐解经义。如该疏“问疾品”(名“文殊品”)即重在“明病体空”,而“皆教彼菩萨作中道之观”。该疏在论述调伏疾病的方式时,也强调了不真空义:“明调伏菩萨病,体空非真非有,众生病亦非真非有者。所化众生病体亦空,即应舍离者”。(24)

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